jueves, 30 de octubre de 2014
viernes, 17 de octubre de 2014
METTA
Filosofía y Práctica del Amor Universal
Filosofía y Práctica del Amor Universal
Acharya Buddharakkhita
Introducción
La palabra pali mettà es un término de múltiples significados como amor benevolente, amigabilidad, buena voluntad, benevolencia, compañerismo, amistad, concordia, inocuidad y no-violencia. Los comentaristas Pali definen mettà como un fuerte deseo por el bienestar y la felicidad de los otros (parahita-parasukha-kàmanà). Esencialmente mettà es una actitud altruista de amor y amigabilidad a diferencia de la mera amabilidad basada en el propio interés. A través de mettà uno deja de ser ofensivo y renuncia a todo tipo de rencor, resentimiento y animosidad, desarrollando, en cambio, una mente amistosa, servicial y benevolente que busca el bienestar y la felicidad de los demás. El verdadero mettà carece de interés personal. Evoca un afectuoso sentimiento de compañerismo, simpatía y amor, que con la práctica crece sin límites y supera toda barrera social, religiosa, racial, política y económica. Mettà es, en efecto, amor universal, desinteresado y todo-abarcador.
Mettà nos convierte en una fuente pura de bienestar y seguridad para los demás. Igual que una madre da su propia vida para proteger a su hijo, así mettà sólo da y nunca desea nada a cambio. Promover el propio interés de uno es una motivación primordial de la naturaleza humana. Cuando este anhelo es transformado en el deseo de promover el interés y la felicidad de los otros, no sólo es un anhelo básico de búsqueda personal de superación, sino que la mente se vuelve universal por haber identificado su propio interés con el interés de todos. Al producir este cambio uno también promueve su propio bienestar en la mejor manera posible.
Mettà es la actitud protectora e inmensamente paciente de una madre que sortea todas las dificultades por su hijo y siempre lo ampara a pesar de su mal comportamiento. Mettà es también la actitud de un amigo que quiere darnos lo mejor para favorecer nuestro bienestar. Si estas cualidades de mettà son cultivadas adecuadamente mediante mettà-bhàvanà —la meditación del amor universal— el resultado es la adquisición de un tremendo poder interior que preserva, protege y sana tanto a uno mismo como a los demás.
Aparte de sus elevadas connotaciones, hoy mettà es una necesidad pragmática. En un mundo amenazado por todo tipo de destructividad, mettà en acto, palabra y pensamiento es el único medio constructivo para traer concordia, paz y mutuo entendimiento. En efecto, mettà es el medio supremo, puesto que constituye el principio fundamental de toda religión, como así también la base para toda actividad benevolente destinada a promover el bienestar humano.
El presente trabajo apunta a la exploración de las diversas facetas de mettà, tanto en la teoría como en la práctica. El examen de los aspectos doctrinales y éticos de mettà procederá a través del estudio del popular Karanìya Mettà Sutta, el “Himno del Amor Universal” del Buddha. En conexión con este tema también veremos algunos otros textos cortos que versan sobre mettà. La explicación de mettà-bhàvanà, la meditación del amor universal, ofrecerá instrucciones prácticas para desarrollar este tipo de contemplación tal como consta en los principales textos de meditación de la tradición Buddhista Theravada, el Visuddhimagga, el Vimuttimagga y el Patisambhidàmagga.
El Karanìya Mettà Sutta
Himno del Amor Universal
Aquel que busca promover su bienestar,
Habiendo vislumbrado el estado de perfecta paz,
Debe ser hábil, honesto y justo,
Apacible en lenguaje, dócil y sin orgullo.Karanìyam atthakusalena
Yan tam santam padam abhisamecca
Sakko ujù ca sùjù ca
Suvaco c’assa mudu anatimànì
Contento, ha de ser fácil de sustentar,
Con pocas obligaciones, y de vida simple.
Tranquilos sus sentidos, que sea prudente,
Y respetuoso, sin apego a familias.Santussako ca subharo ca
Appakicco ca sallahukavutti
Santindriyo ca nipako ca
Appagabbho kulesu ananugiddhoAdemás, debe refrenarse de toda acción
Que de al sabio razón para reprobarle.
(Entonces, que cultive el pensamiento:)
Puedan todos estar bien y seguros,
¡Que todos los seres sean felices!Na ca khuddam samàcare kiñci
Yena viññù pare upavadeyyum
Sukhino và khemino hontu
Sabbe sattà bhavantu sukhitattàCualquiera de los seres vivientes que existan,
Sin excepción, débiles o fuertes,
Largos, grandes o medianos,
O bajos, diminutos o voluminosos,Ye keci pànabhùt’ atthi
Tasà và thàvarà và anavasesà
Dìghà và ye mahantà và
Majjhimà rassakànukathùlàSean visibles o invisibles,
Aquellos que viven lejos o cerca,
Los nacidos y aquellos que buscan nacimiento.
¡Que todos los seres sean felices!Ditthà và ye va aditthà
Ye ca dùre vasanti avidùre
Bhùtà và sambhavesì và
Sabbe sattà bhavantu sukhitattàQue nadie engañe o desprecie
A su semejante en ningún lugar;
Que nadie desee el mal al otro
Por resentimiento o por odio.Na paro param nikubbetha
Nàtimaññetha katthacinam kañci
Byàrosanà patighasaññà
Nàññamaññassa dukkham iccheyyaAsí como con su propia vida
Una madre protege del mal
A su propio hijo, su único hijo,
Desarrolla un corazón ilimitado
Hacia todos los seres.Màtà yathà niyam puttam
Àyusà ekaputtam anurakkhe
Evampi sabbabhùtesu
Mànasam bhàvaye aparimàCultiva una mente de amor ilimitado
A través de todo el universo,
En toda su altura, profundidad y extensión,
Amor que no encuentra obstáculos
Y está más allá del odio o la enemistad.
Mettañ ca sabba-lokasmim
Mànasam bhàvaye aparimànam
Uddham adho ca tiriyañca
Asambàdham averam asapattamYa sea parado, caminando, sentado o acostado,
Siempre que estés despierto,
Practica esta vigilancia con todas tus fuerzas:
Éste es considerado el Estado Divino aquí.Titthañ caram nisinno và
Sayàno và yàvat’assa vigatamiddho
Etam satim adhittheyya
Brahmam etam vihàram idhamàhuYa no sosteniendo creencias erróneas,
Con virtud y visión de lo fundamental,
Y habiendo superado todo deseo sensual,
Nunca de un útero uno vuelve a nacer.Ditthiñca anupagamma sìlavà
Dassanena sampanno
Kàmesu vineyya gedham
Na hi jàtu gabbhaseyyam punar etì’ ti
Los Antecedentes del Mettà Sutta
Los antecedentes históricos que llevaron al Buddha a exponer el Karanìya Mettà Sutta son explicados en el comentario escrito por Àcariya Buddhaghosa, quien había recibido el sutta de una ininterrumpida línea de Ancianos que se remontaba a los días del mismo Buddha.
Se dice que quinientos monjes recibieron instrucciones del Buddha sobre técnicas particulares de meditación convenientes para cada temperamento individual. Entonces, ellos fueron a las estribaciones de los Himalayas y dedicaron los cuatro meses del retiro de las lluvias a vivir una vida de abstinencia e intensiva meditación. En aquellos días, uno o dos meses antes que el retiro de las lluvias comenzara, monjes de todas partes del país se reunirían donde el Buddha se encontrara para recibir instrucciones directas del Supremo Maestro. De este modo, regresarían a sus monasterios, viviendas del bosque o ermitas para realizar una vigorosa tentativa de liberación espiritual. Así fue cómo estos quinientos monjes fueron hasta donde residía el Buddha, el monasterio construido por Anàthapindika en el Bosque de Jeta en Sàvatthì.
Después de recibir instrucciones fueron en busca de un lugar adecuado y, en el curso de su deambular, pronto hallaron una hermosa colina a los pies de los Himalayas. Ésta, de acuerdo con el comentario, “parecía un brillante cristal de cuarzo azul: embellecida con un fresco, tupido y verde bosque y un trecho del suelo cubierto de arena, como una red de perlas o un manto de plata, y provista de un límpido manantial de agua fresca”. Los bhikkhus fueron cautivados por el panorama. Había algunas aldeas cerca, y también un pequeño mercado comunitario ideal como recurso para limosnas. Los bhikkhus pasaron una noche en ese idílico bosque y a la mañana siguiente fueron al mercado por limosnas.
Los habitantes del lugar estaban llenos de alegría de ver a los monjes, ya que pocas veces una comunidad de monjes había ido de retiro a esa parte de los Himalayas. Estos piadosos devotos dieron de comer a los monjes y les suplicaron que se quedaran como sus invitados, prometiendo construir a cada uno de ellos una cabaña cerca del bosque sobre el trecho de arena, de modo que pudieran pasar sus días y sus noches sumergidos en la meditación bajo las antiguas ramas de los majestuosos árboles. Los bhikkhus estuvieron de acuerdo y los devotos del área pronto construyeron pequeñas cabañas al borde del bosque, proporcionando a cada una de ellas una cama de madera, un taburete y recipientes para el agua para beber y asearse.
Después que los monjes se instalaron satisfactoriamente en esas cabañas, cada uno seleccionó un árbol para meditar bajo él día y noche. Ahora, se dice que estos grandes árboles eran habitados por deidades de los árboles, quienes habían construido una mansión celestial usando convenientemente los árboles como base. Estas deidades, por reverencia a los monjes meditantes, se hicieron a un lado con sus familias. La virtud era reverenciada por todos, particularmente por las deidades, y cuando los monjes se sentaron bajo los árboles, las deidades, que eran cabeza de familia, no querían permanecer sobre ellos. Pensaron que los monjes permanecerían sólo por una noche o dos, y con mucho gusto soportaron la molestia. Pero como los días pasaban y los monjes aún seguían ocupando las bases de los árboles, las deidades se preguntaron cuándo se marcharían. Eran como aldeanos desposeídos cuyos hogares habían sido requisados por los oficiales de un visitante de la realeza, y se quedaron vigilando desde lejos con preocupación, preguntándose cuándo los recobrarían.
Estas desposeídas deidades discutieron acerca de la situación y decidieron ahuyentar a los monjes mostrándoles cosas terribles, haciendo ruidos horrorosos y creando un hedor asqueroso. Consecuentemente materializaron todas esas terribles condiciones y afligieron a los monjes. Pronto los monjes se pusieron pálidos y ya no podían concentrarse en sus temas de meditación. Como las deidades continuaban hostigándolos, perdieron hasta su vigilancia básica y sus cerebros parecían sofocarse por las visiones opresivas, el ruido y el hedor. Cuando los monjes se reunieron con el Anciano más antiguo del grupo, cada uno contó sus experiencias. El Anciano sugirió: “Vayamos, hermanos, donde el Bendito y presentémosle nuestro problema. Hay dos tipos de retiro de las lluvias —el primero y el último. Aunque estaremos rompiendo el primer retiro al irnos de este sitio, siempre podemos tomar el último retiro después de reunirnos con el Señor”. Los monjes estuvieron de acuerdo y partieron inmediatamente, incluso sin informar a los devotos.
Por etapas arribaron a Sàvatthì, fueron ante el Bendito, se postraron a sus pies y relataron sus espantosas experiencias, solicitando patéticamente otro lugar. El Buddha, con su poder paranormal, exploró toda la India, pero sin hallar ningún lugar excepto el mismo sitio donde ellos podrían alcanzar la liberación espiritual. Les dijo: “Monjes, ¡regresen al mismo lugar! Es solamente esforzándose allí que podrán destruir las impurezas interiores. ¡No teman! Si quieren liberarse del acoso de las deidades aprendan este sutta. Será tanto un tema de meditación como una fórmula para la protección (paritta)”. Entonces el Maestro recitó el Karanìya Mettà Sutta —el Himno del Amor Universal— que los monjes aprendieron de memoria en presencia del Señor. De este modo, regresaron al mismo lugar.
Mientras los monjes se aproximaban a sus viviendas en el bosque recitando el Mettà Sutta, pensando y meditando en la esencia de su significado, los corazones de las deidades se tornaron tan plenos de cálidos sentimientos de buena voluntad que se materializaron con forma humana y recibieron a los monjes con gran piedad. Tomaron sus cuencos, los condujeron a sus habitaciones, les suministraron agua y alimento y, luego, reasumiendo su forma normal, les invitaron a ocupar las bases de los árboles y a meditar sin ninguna duda o temor.
Además, durante los tres meses de la residencia de las lluvias, las deidades no sólo cuidaron de los monjes en todo sentido, sino que se aseguraron que el lugar estuviera completamente libre de todo ruido. Gozando de perfecto silencio, al final de la estación de las lluvias todos los monjes alcanzaron el pináculo de la perfección espiritual. Cada uno de los quinientos monjes se convirtió en Arahat.
En efecto, tal es el poder intrínseco en el Mettà Sutta. Quien con firme fe recite el sutta, invocando la protección de las deidades y meditando sobre mettà, no sólo se protegerá a sí mismo en todo sentido, sino que también protegerá a todos aquellos a su alrededor, y logrará un progreso espiritual que puede ser verificado verdaderamente. Ningún mal puede sobrevenir a una persona que sigue el camino de mettà.
Tres Aspectos de Mettà
El Mettà Sutta está compuesto de tres partes, cada una de las cuales se enfoca en un aspecto distinto de mettà. La primera parte (líneas 3 a 10) cubre aquel aspecto que requiere de una minuciosa y sistemática aplicación del amor benevolente en la conducta diaria de uno. La segunda parte (líneas 11 a 20) alude al amor benevolente como una técnica diferente de meditación o cultura de la mente que conduce al samàdhi —consciencia superior inducida por la absorción. Y la tercera parte (líneas 21 a 40) subraya un compromiso total con la filosofía del amor universal y sus extensiones personales, sociales y empíricas —amor benevolente a través de todas las actividades corporales, verbales y mentales.
Mettà ha sido identificado como aquel factor específico que “madura” el mérito acumulado (puñña) adquirido a través de las diez vías para la adquisición de mérito (dasapuñña-kiriyavatthu)[1], como la práctica de generosidad, virtud, etc. Es mettà quien lleva a la madurez las diez exaltadas cualidades espirituales conocidas como “perfecciones” (pàramità)[2].
De este modo, la práctica de mettà puede asemejarse a plantar un gran árbol, desde el momento en que la semilla es sembrada hasta el momento en que el árbol está pesadamente cargado con deliciosas frutas y expande ampliamente su dulce aroma, atrayendo miríadas de criaturas hacia él para disfrutar de su sabrosa y nutritiva generosidad. La germinación de la semilla y el crecimiento de la planta son ocasionados por la primera parte del sutta. En la segunda parte, el árbol, robusto y desarrollado, está totalmente cubierto con fragantes y bonitas flores, captando todas las miradas sobre sí.
Como modelo de conducta, el primer aspecto de mettà hace crecer nuestra vida como un árbol, provechosa, generosa y noble. Mettà, como meditación, genera ese florecimiento espiritual con el cual la vida entera de uno se vuelve una fuente de alegría para todos. La tercera parte contempla en esta imagen la fructificación de aquel proceso de desarrollo espiritual por medio del cual uno produce una aplicación ilimitada del amor espiritual que puede condicionar poderosamente a la sociedad en su conjunto y conducirnos a la cumbre de la realización trascendental.
La mente humana es como una mina que contiene una fuente inagotable de poder espiritual e insight[3]. Este inmenso potencial interno de mérito puede ser explotado en su totalidad solamente a través de la práctica de mettà, como es evidente en la descripción de mettà como aquella “fuerza maduradora” que madura los méritos inactivos. El Mangala Sutta dice que sólo después de que uno haya efectuado una elevada relación interpersonal (por la frecuentación de buena compañía, etc.), elige el entorno correcto para que los méritos del pasado fructifiquen. Este hallazgo de fruición es exactamente lo que hace mettà. La mera anulación de la mala compañía viviendo en un ambiente refinado no es suficiente; la mente tiene que ser cultivada a través de mettà. De ahí la alusión a la fructificación del mérito pasado.
La Ética de Mettà
Ética, en el contexto buddhista, es la recta conducta que trae felicidad y paz a la mente y nunca da surgimiento a remordimiento, preocupación o inquietud. Este es el beneficio psicológico inmediato. La recta conducta también lleva a un feliz renacimiento, permitiendo a un aspirante futuros progresos en el camino hacia la liberación espiritual. Además es la base para progresar en el Dhamma aquí y ahora. En otras palabras, el recto lenguaje, la recta acción y el recto sustento del Noble Óctuple Sendero del Buddha constituyen la recta conducta en el mejor de los sentidos.
La ética buddhista es doble: la práctica de ciertas virtudes (càritta) y preceptos de abstinencia (vàritta). Càritta es hallado en el Mettà Sutta de la siguiente manera:
Debe ser hábil, honesto y justo,
Apacible en lenguaje, dócil y sin orgullo.
Contento, ha de ser fácil de sustentar,
Con pocas obligaciones, y de vida simple.
Tranquilos sus sentidos, que sea prudente,
Y respetuoso, sin apego a familias.
Vàritta es cubierto por el próximo gàthà:
Además, debe refrenarse de toda acción
Que de al sabio razón para reprobarle.
Càritta y vàritta son así practicados a través del mettà expresado en la acción verbal y corporal; la felicidad interior y el deseo altruista resultantes son reflejados por el mettà de acción mental del aspirante, tal como lo encontramos en la conclusión de la estrofa:
Puedan todos estar bien y seguros,
¡Que todos los seres sean felices!
La ética de mettà, de este modo, no sólo proporciona bienestar subjetivo, o la oportunidad de progresar en el Dhamma aquí y ahora y de gozar de un feliz renacimiento en el futuro, sino también audacia y seguridad —abhayadàna y khemadàna.
Un análisis del patrón de comportamiento y rasgos recomendado por el Mettà Sutta para una interacción significativa, tanto en referencia a las personas individualmente como a la sociedad en su conjunto, nos provee de suficiente insight sobre las numerosas implicaciones del sutta para la salud mental.
Habilidad no es sólo mera eficiencia o destreza, sino hacer algo bien, considerando no causar inconvenientes a los demás. Ya que un hombre hábil puede volverse muy presumido, al practicante se le aconseja que sea “honesto y justo”, mientras es “apacible en lenguaje, dócil y sin orgullo” —en efecto, una perfecta síntesis y equilibrio de rasgos.
El que tiene contento es “fácil de sustentar”. La frugalidad, por consideración a los demás, es un rasgo noble. Uno llega a mostrar refinamiento a tal punto que reduce sus propias necesidades como ejemplo para los demás y como forma de no incomodarlos. Más grosera y materialista se vuelve una persona, más aumentan sus necesidades. El criterio para juzgar la salud mental de una cierta sociedad es, de este modo, la disminución de necesidades, es decir, el elemento de la satisfacción.
Una vida materialista y egocéntrica está caracterizada no sólo por un incremento de las necesidades sino también por la inquietud, proyectándose en la existencia con muchas obligaciones e hiperactiva, carente de moderación y autocontención. Mettà, que promueve el bienestar de todos, tiene que ser naturalmente construido sobre tales cualidades de sobrio humanismo como es reflejado en el hecho de tener unas pocas tareas significativas y selectas que conducen al máximo bienestar de todos.
Vivir una vida simple, como expresión de mettà, implica una reorientación de nuestra perspectiva y conducta, incluso en nuestro mundo competitivo, ávido de placer y de mentalidad posesiva. Un hombre de vida simple es apacible, pero eficiente y efectivo, y posee contención sobre sus facultades sensoriales, siendo moderado, frugal y controlado. Para tal persona, la cultura mental a través de la meditación se torna natural y sin ningún esfuerzo: de ahí el atributo “tranquilo en sus sentidos”.
Mettà en la conducta incluye el ejercicio de la prudencia, es decir, sabiduría práctica. Es solamente la persona sabia y sagaz la que puede realmente practicar mettà en sus diversas formas en la vida diaria y en todas las modalidades de relación humana. El fariseísmo, que surge de la sensación de ser mejor o más devoto que otros, puede ser (y a menudo lo es) una máscara de práctica espiritual. Ser “respetuoso, sin apego a familias”, de este modo, es un indicador para que la persona de mettà no se complazca con hipocresías de ninguna manera.
Además, al practicante de mettà se le aconseja refrenarse de toda acción, incluyendo convenciones sociales, por la cual un sabio pueda reprobarle, como la carencia de prudencia y decoro. No es suficiente conque uno sea bueno, también tiene que parecerlo, tanto en consideración de su propio bienestar como del de los demás. Una vida ejemplar debe ser vivida para beneficio de todos, para el bienestar de la sociedad.
Una persona que vive de esta manera, ahora se sumerge en el cultivo de la ilimitada mente de mettà mediante determinadas técnicas de meditación como está previsto en la parte restante del sutta.
Mettà también es llamado paritta —una fórmula espiritual capaz de salvaguardar nuestro bienestar, protegernos contra todo peligro y rescatarnos de la desgracia y el infortunio.
Los monjes no podían permanecer y meditar en aquel hermoso bosque provisto con todas las facilidades porque las deidades eran hostiles y tuvieron que abandonar el lugar. Al armarse con la protección del Mettà Sutta, que recitaron y meditaron durante todo el viaje, en el momento en que llegaban al lugar, las deidades ya estaban esperándolos plenas de sentimientos de amistad. La hostilidad se había convertido en hospitalidad.
La protección del paritta trabaja tanto subjetiva como objetivamente. Subjetivamente, a medida que mettà limpia y fortalece la mente, también despierta el potencial inactivo, resultando en la transmutación espiritual de la personalidad. Transformada por mettà, la mente ya no es obsesionada por codicia, odio, lujuria, envidia y aquellos otros factores contaminantes de la mente que son nuestro verdadero enemigo y fuente de infortunio.
Objetivamente, mettà, como fuerza del pensamiento, es capaz de influir en cualquier mente en cualquier lugar, desarrollada o no-desarrollada. La irradiación de mettà puede no sólo calmar a una persona o remover los dardos del odio de su interior, sino que, en algunos casos, puede incluso curarla de una severa enfermedad. Es una experiencia común en los países buddhistas ver cómo la gente es curada de todo tipo de enfermedades y liberada del infortunio mediante la recitación del paritta. De modo que mettà es verdadero poder de sanación. En este sentido mettà actúa como paritta, una fórmula de sanación que proporciona protección.
La Psicología de Mettà
Los comentarios Pali explican que:
Uno ama a todos los seres:
a) al no hostigar a ningún ser, así evita el hostigamiento;
b) al ser inofensivo (hacia todo ser), así evita la ofensividad;
c) al no torturar (a ningún ser), así evita la tortura;
d) al no destruir (ninguna vida), así evita la destructividad;
e) al no exasperar (a ningún ser), así evita la exasperación;
f) al proyectar el pensamiento, “Que todos los seres sean amistosos y carezcan de hostilidad”;
g) al proyectar el pensamiento, “Que todos los seres sean felices y carezcan infelicidad”;
h) al proyectar el pensamiento, “Que todos los seres gocen de bienestar y carezcan de aflicción”;
En estas ocho maneras uno ama a todos los seres; por lo tanto, esto es llamado amor universal. Y puesto que uno concibe (interiormente) esta cualidad (del amor), ella es de la mente. Y como esta mente es libre de todo pensamiento de malevolencia, el agregado del amor, la mente y la liberación son definidos como amor universal que conduce a la liberación de la mente.
Del pasaje anterior vemos que mettà implica la “disminución” de los rasgos negativos por una enérgica puesta en práctica de las correlativas virtudes positivas. Es sólo cuando uno practica enérgicamente el no-hostigamiento hacia todos los seres que puede disminuir la tendencia de hostigar a los demás. Del mismo modo, es con las otras cualidades de inofensividad, no-tormento, no-destrucción y no-exasperación en acto, palabra y pensamiento que uno puede disminuir las características negativas de ser ofensivo, de atormentar a otros, de destructividad y de exasperación. Además de tal conducta positiva y principio de vida, uno también cultiva la mente a través de una técnica específica de meditación denominada mettà-bhàvanà, que genera poderosos pensamientos de amor espiritual que crece sin límites, volviéndose auto-consciente, infinito y universal.
Pensamientos que desean que todos los seres sean amistosos y nunca hostiles, felices y nunca infelices, experimentando bienestar y nunca aflicción, implican no sólo atenuación o carencia de límites, sino también la completa liberación de la mente. De ahí lo apropiado de la expresión “amor universal que conduce a la liberación de la mente”.
En lo que respecta al significado de los cinco aspectos opuestos de mettà, hostigamiento es el deseo de oprimir o perjudicar; ofensividad es la tendencia a lastimar o herir; tortura es sinónimo de una tendencia sádica de tormento, sometiendo a otros al dolor o a la miseria; destructividad es acabar con algo o terminarlo, el rasgo de extremista e iconoclasta; exasperación es agotar, molestar o causar a otros preocupación y tensión. Cada una de estas tendencias se arraiga en la antipatía y la malevolencia, y proporciona un contraste a mettà, ya sea como modo de conducta o como estado psicológico o actitud de la mente.
La sustitución de un rasgo negativo por el opuesto positivo implica naturalmente una actitud ante la vida muy desarrollada y madura. La habilidad de no hostigar, no ofender, no torturar, no destruir y no exasperar significa un modo de comportamiento muy refinado, bello y amoroso en un mundo donde la interacción entre los seres humanos crea tanta tensión y miseria.
De acuerdo con el Visuddhimagga, mettà es un “solvente” que “diluye” no sólo nuestros propios contaminantes psíquicos de ira, resentimiento y ofensividad, sino también los de los demás. Después de tomar una actitud de amistad, incluso el hostil se vuelve un amigo.
Mettà se caracteriza como aquello que “promueve el bienestar”. Su función es “preferir el bienestar” en lugar del mal. Se manifiesta como una fuerza que “remueve el fastidio” y su causa próxima es la tendencia a ver el lado bueno de las cosas y de los seres y nunca los defectos. Mettà tiene éxito cuando ama, y fracasa cuando degenera en afecto mundano.
Queda claro en este análisis que sólo cuando uno tiende a ver lo bueno en las personas, y prefiere el bienestar de otros y, consecuentemente, es inofensivo (al remover todo fastidio o herida) y promueve activamente dicho bienestar, mettà funciona como un solvente. Se dice que el propósito último de mettà es alcanzar el insight trascendental, y si eso no es posible, al menos llevar al renacimiento en la sublime esfera del mundo de Brahma, además de traer paz interior y un saludable estado de la mente aquí y ahora. De ahí la promesa del Buddha en el Mettà Sutta:
Ya no sosteniendo creencias erróneas,
Con virtud y visión de lo fundamental,
Y habiendo superado todo deseo sensual,
Nunca de un útero uno vuelve a nacer.
El amor aparta la malevolencia, que es la más dañina de las emociones. Por eso se ha dicho: “Porque esto es el abandono de la malevolencia, amigos, a saber, la liberación de la mente forjada a través del amor universal” (Dìgha Nikàya, III. 234).
En la práctica de mettà es importante comprender las emociones que le anulan, tanto por ser parecidas como por ser distintas. El Visuddhimagga las denomina “los dos enemigos —el cercano y el remoto—”. Codicia, lujuria, afecto mundano, sensualidad, se dice que son “enemigos cercanos” porque son similares en las tendencias. El lujurioso también ve el “lado bueno” o “la belleza”, y así queda involucrado. El amor debe estar protegido contra esto para que las máscaras de estas emociones no engañen al meditador.
Malevolencia, ira y odio, son emociones distintas, por lo tanto constituyen el “enemigo remoto”. El enemigo remoto puede ser distinguido fácilmente, de modo que no hay que temerle sino que hay superarlo por la proyección de una fuerza superior, aquella del amor. Pero uno tiene que ser cauteloso con el enemigo cercano porque genera auto-engaño, que es lo peor que le puede suceder a un individuo.
Se dice que mettà comienza solamente cuando existe entusiasmo en la forma de un deseo de actuar. Habiendo comenzado mediante un fervoroso esfuerzo, sólo puede continuarse cuando los cinco impedimentos mentales —deseo sensual, malevolencia, pereza y sopor, inquietud y preocupación, y duda— son dominados. Mettà alcanza la consumación en el logro de la absorción (jhàna).
Meditación de Mettà
Existen varias formas de practicar mettà-bhàvanà, la meditación del amor universal. Tres de los principales métodos serán explicados aquí. Estas instrucciones, basadas en fuentes canónicas y comentarios, intentan explicar la práctica de la meditación de mettà en una forma clara, simple y directa, de modo que nadie que desee dedicarse seriamente a la práctica encontrará duda alguna acerca de cómo proceder. Para instrucciones detalladas sobre la teoría y práctica de mettà-bhàvanà el lector puede consultar el Visuddhimagga, Capítulo IX.
MÉTODO 1
Siéntate en una postura cómoda en un lugar tranquilo —un santuario, una habitación tranquila, un parque o cualquier otro lugar que proporcione privacidad y silencio. Mantén los ojos cerrados, repite la palabra “mettà” durante algún tiempo y evoca mentalmente su significado —amor como opuesto a odio, resentimiento, malevolencia, impaciencia, orgullo y arrogancia, y como un profundo sentimiento de buena voluntad, simpatía y bondad que promueve la felicidad y el bienestar de los otros.Ahora visualiza tu propio rostro con un feliz y radiante humor. Todo el tiempo ve tu rostro como en un espejo, contémplate a ti mismo en un estado de ánimo alegre y ponte en ese mismo estado durante la meditación. Una persona en un estado de felicidad no puede enojarse o abrigar pensamientos y sentimientos negativos. Habiéndote visualizado en un estado de ánimo de felicidad, ahora ataca con el pensamiento: “Que yo esté libre de hostilidad, libre de aflicción, libre de angustia; que yo viva feliz”. Mientras te inundas con el pensamiento-fuerza positivo del amor, te vuelves como una vasija llena cuyo contenido está listo para desbordarse en todas las direcciones.
Luego, visualiza a tu profesor de meditación, si vive; si no, elige algún otro profesor o persona venerable viva. Contémplalo en un estado de ánimo feliz y proyecta el pensamiento: “Que mi profesor esté libre de hostilidad, libre de aflicción, libre de angustia; que él viva feliz”.
Entonces, piensa en otras personas que sean venerables y que también estén vivas —monjes, profesores, padres, ancianos— y, con intensidad, extiende hacia cada uno de ellos el pensamiento de mettà en la manera ya mencionada: “Que ellos estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
La visualización tiene que ser clara y el pensamiento-irradiación tiene que ser bien “deseado”. Si la visualización es hecha deprisa o el deseo es llevado a cabo en forma superficial o mecánica, la práctica será de poco provecho, para luego convertirse en el mero pasatiempo intelectual de pensar acerca de mettà. Uno debe comprender claramente que pensar acerca de mettà es una cosa, y hacer mettà, proyectar enérgicamente el deseo-fuerza del amor benevolente, es otra bastante diferente.
Nota que sólo debe ser visualizada una persona viva, no una persona muerta. La razón de esto es que la persona muerta, habiendo cambiado de forma, estará fuera de foco para la proyección de mettà. El objeto de mettà es siempre un ser viviente, y el pensamiento-fuerza se volverá inefectivo si el objeto no está vivo.
Habiendo irradiado pensamientos de mettà en el orden ya mencionado —uno mismo, el profesor de meditación y las demás personas venerables—, debes ahora visualizar, uno por uno, a tus seres queridos, comenzando con los miembros de tu familia, inundando a cada uno con abundantes rayos de amor benevolente. La caridad comienza por casa: si no puedes amar a tu propia gente no podrás amar a otros.
Mientras esparces mettà hacia los miembros de tu propia familia, debes tener cuidado al pensar sobre alguien muy querido, como tu esposa o esposo, al final de este círculo. La razón de ello es que la intimidad entre marido y mujer introduce el elemento del amor mundano, el cual mancha a mettà. El amor espiritual debe ser el mismo hacia todos. Del mismo modo, si uno ha tenido un malentendido o pleito temporario con algún miembro de su familia o pariente, éste debería ser visualizado en una etapa posterior para evitar recordar el desagradable incidente.
Luego, debes visualizar personas neutrales, personas que ni te agraden ni desagraden, como vecinos, colegas del trabajo, conocidos, etc. Habiendo irradiado pensamientos de amor hacia cada uno en este círculo neutral, debes ahora visualizar personas hacia las cuales sientes desagrado, hostilidad o prejuicios, incluso aquellas con las cuales puedas haber tenido un malentendido temporario. Mientras visualizas a las personas que te desagradan, para cada una tienes que repetir mentalmente: “Yo no tengo hostilidad hacia él/ella, que él/ella no tenga ninguna hostilidad hacia mí. ¡Que él/ella sea feliz!”
De esta manera, mientras uno visualiza a las personas de los diferentes círculos, “rompe la barrera” causada por los gustos y las aversiones, el apego y el odio. Cuando uno es capaz de considerar a un enemigo sin malevolencia y con la misma dosis de buena voluntad que tiene para con un amigo muy querido, mettà, entonces, adquiere una imparcialidad suprema, elevando la mente hacia arriba y hacia fuera como en un movimiento en espiral de círculos expansivos hasta volverse ilimitada.
Por visualización entendemos “llamar a la mente” o hacer visible ciertos objetos, como una persona, un área, una dirección o una categoría de seres. En otras palabras significa imaginar a las personas hacia las cuales los pensamientos de amor tienen que ser proyectados o extendidos. Por ejemplo, imagina a tu padre, visualiza su rostro muy alegre y radiante y proyecta el pensamiento hacia la imagen visualizada diciendo mentalmente: “¡Que él sea feliz! ¡Que él esté libre de enfermedades o problemas! Que él goce de buena salud”. Puedes usar cualquier pensamiento que promueva su bienestar.
Por irradiación entendemos, como fue explicado anteriormente, la proyección de ciertos pensamientos que promueven el bienestar de aquellas personas hacia las cuales dirigimos nuestra mente. Un pensamiento de mettà es un poderoso pensamiento-fuerza. Puede realmente realizar lo que ha sido deseado. Se complace en desear bienestar y, así, es acción creativa. De hecho, todo lo que el hombre ha creado en diferentes campos es el resultado de lo que él ha deseado, ya sea una ciudad o un proyecto hidroeléctrico, un cohete que va a la luna, un arma de destrucción o una obra maestra artística o literaria. La irradiación de pensamientos de mettà, también, es el desarrollo de un poder de voluntad que puede realizar lo que se desea. No es una rara experiencia ver enfermedades curadas o desgracias disueltas, incluso desde una gran distancia, por la aplicación del pensamiento-fuerza de mettà. Pero este pensamiento-fuerza tiene que ser generado de un modo muy específico y hábil, siguiendo cierta secuencia.
La fórmula para irradiar mettà que aquí es utilizada deriva del antiguo Patisambhidàmagga: “Que ellos estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices” (averà hontu, abyàpajjhà hontu, anighà hontu, sukhì attànam pariharantu). El comentario explicativo de estos términos es muy significativo. “Libre de hostilidad” (averà) significa ausencia de hostilidad originada a causa de uno mismo o de otros, o a causa de uno mismo debido a otros o de otros debido a uno mismo u otros. Nuestra propia ira hacia nosotros mismos puede tomar la forma de auto-compasión, remordimiento o una conmovedora sensación de culpa. Puede ser condicionada por la interacción con los demás. La hostilidad combina la ira y la enemistad. “Libre de aflicción” (abyàpajjhà) significa ausencia de dolor o sufrimiento físico. “Libre de angustia” (anighà) significa ausencia de sufrimiento mental, congoja o ansiedad, que a menudo resulta en hostilidad o aflicción corporal. Es sólo cuando uno está libre de hostilidad, aflicción y angustia que “vive feliz”, es decir, se conduce a sí mismo con soltura y felicidad. De este modo, todos estos términos están interconectados.
Por orden entendemos visualizar objetos, uno después del otro, tomando el camino de menor resistencia, en una secuencia gradual que expande progresivamente el círculo y, con ello, la mente misma. El Visuddhimagga es enfático acerca de este orden. Según Àcariya Buddhaghosa uno tiene que comenzar la meditación de mettà visualizándose a sí mismo y, posteriormente, a una persona por la cual uno tenga veneración, a continuación a los seres queridos, luego a la gente neutral, después a las personas hostiles. Mientras uno irradia pensamientos de amor en este orden, la mente rompe todas las barreras entre uno mismo, alguien a quien respetamos, los seres queridos, las personas neutrales y las personas hostiles. Todos llegan a ser vistos como iguales con los ojos del amor benevolente.
En el Visuddhimagga, Àcariya Buddhaghosa da una analogía muy apropiada sobre romper barreras: “Supone que unos bandidos se acercan hasta donde un meditador está sentado junto a una persona que respeta, una persona amada, una neutral y una hostil o malvada y demandan, ‘Amigos, queremos a uno de ustedes con el propósito de ofrecer un sacrificio humano’. Si el meditador piensa, ‘Que se lleven a éste o aquel’, no está superando las barreras. E incluso si piensa, ‘Que no se lleven a ninguno de ellos, que me lleven a mí’, aún así no está superando las barreras ya que busca su propio perjuicio, y la meditación de mettà significa el bienestar de todos. Pero cuando él no ve la necesidad de que alguien sea entregado a los bandidos y proyecta el pensamiento de amor hacia todos, incluyendo a los bandidos, entonces estaría rompiendo las barreras.”
MÉTODO 2
El primer método para la práctica de la meditación de mettà emplea la proyección de pensamientos de amor hacia individuos específicos en orden de creciente lejanía con respecto a uno. El segundo método presenta una modalidad impersonal de irradiar mettà que hace a la mente ilimitada, como sugiere el término Pali mettà-cetovimutti, “la liberación de la mente a través del amor universal”. La mente no liberada está presa entre paredes de egocentrismo, codicia, odio, ilusión, envidia y miseria. Mientras la mente se encuentra en posesión de estos impuros y limitantes factores mentales, permanece embotada y aprisionada. Mettà libera la mente cortando dichas ataduras, y la mente liberada crece naturalmente ilimitada e inmensurable. Así como la tierra no puede quedarse “sin tierra”, la mente de mettà no puede ser limitada.Después de completar la irradiación de mettà hacia las personas seleccionadas, cuando la mente rompe las barreras existentes entre uno mismo y alguien a quien respetamos, los seres queridos, amigos, personas neutras y hostiles, el meditador ahora se embarca en la gran travesía de la irradiación impersonal, como un valeroso barco navegando a través del vasto e inconmensurable océano, conservando, no obstante, su ruta y su objetivo. La técnica es la siguiente.
Imagina a las personas que residen en tu casa como si formaran un conjunto, entonces abraza a todos ellos en tu corazón irradiando pensamientos de mettà: “Que todos aquellos que habitan en esta casa estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que todos vivan felices”. Habiendo visualizado tu propia casa de esta manera, debes ahora visualizar la casa contigua y todos sus residentes, y luego la próxima casa, y la siguiente, y así sucesivamente hasta que todas las casas en esa calle sean cubiertas de la misma forma por un amor benevolente ilimitado. Luego el meditador tiene que dedicarse a la próxima calle, y a la siguiente, hasta cubrir todo el vecindario. Después, extensión por extensión, en una misma dirección, debe ser visualizada claramente e inundada con rayos de mettà en abundante medida. De esta forma hay que cubrir el pueblo o la ciudad entera; luego hay que cubrir el distrito y todo el estado con pensamientos de mettà.
Posteriormente debes visualizar estado tras estado, comenzando por el tuyo propio, luego el resto de los estados en las diferentes direcciones: este, sur, oeste y norte. Así, debes cubrir la totalidad de tu país, visualizando geográficamente la gente de dichas tierras sin distinción de clase, raza, secta o religión. Piensa: “¡Que todos en estas tierras vivan en paz y bienestar! ¡Que no haya guerras, ni disputas, ni desgracias, ni enfermedades! Resplandecientes de amistad y buena fortuna, de compasión y sabiduría, que todos en este gran país gocen de paz y plenitud”.
Ahora debes cubrir todo el continente, país por país, en todas las direcciones, este, sur, oeste y norte. Imaginando geográficamente cada país y su gente de acuerdo con sus apariencias, debes irradiar en abundante medida pensamientos de mettà: “¡Que ellos sean felices! ¡Que no haya disputas ni discordia! ¡Que la buena voluntad y la comprensión prevalezcan! ¡Que la paz sea con todos!”
Después tienes que dedicarte a todos los continentes —África, Asia, Australia, Europa, América del Norte y del Sur— visualizando país por país y pueblo por pueblo, abarcando el globo en su totalidad. Imagínate a ti mismo en un punto particular del globo y, entonces, proyecta poderosos rayos de mettà envolviendo una dirección del globo, luego la siguiente, luego otra y así sucesivamente hasta que el globo entero esté inundado y envuelto completamente por cálidos pensamientos de amor universal.
Debes ahora proyectar en la inmensidad del espacio poderosos rayos de mettà hacia todos los seres que viven en otras dimensiones, primero en las cuatro direcciones cardinales —este, sur, oeste y norte—, luego en las direcciones intermedias —noreste, sureste, suroeste, noroeste— y después hacia arriba y hacia abajo, cubriendo las diez direcciones con abundantes e inmensurables pensamientos de amor universal.
MÉTODO 3
De acuerdo con la cosmología del Buddhismo existen innumerables sistemas planetarios habitados por categorías infinitamente variadas de seres en diferentes etapas de evolución. Nuestro mundo es sólo una partícula en nuestro sistema planetario, que a su vez es un punto diminuto en el universo con sus innumerables sistemas planetarios. Hacia todos los seres por todas partes debes irradiar pensamientos de amor ilimitado. Esto es desarrollado en el próximo método de práctica, la universalización de mettà.La universalización de mettà se lleva a cabo en estas tres modalidades específicas:
1. Irradiación Generalizada (anodhiso-pharanà),
2. Irradiación Específica (odhiso-pharanà),
3. Irradiación Direccional (disà-pharanà).
De acuerdo con el Patisambhidàmagga, la irradiación generalizada de mettà se practica de cinco maneras, la irradiación específica de siete maneras y la irradiación direccional de diez maneras. Estas diez formas direccionales se pueden combinar con las cinco categorías de irradiación general y con las siete categorías de irradiación específica, como veremos a continuación. En cada una de estas modalidades de práctica, cualquiera de las cuatro frases de la fórmula standard de mettà —“Que ellos estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”— puede ser utilizada como pensamiento de irradiación. Así, cuatro tipos de pensamiento aplicados a cinco, siete, y 120 objetos de mettà suman 528 modos de irradiación. Cualquiera de ellos puede ser usado como vehículo para alcanzar la absorción (jhàna) a través de la técnica de mettà-bhàvanà. (Ver Vism. IX, 58).
Irradiación Generalizada
Las cuatro modalidades de irradiación generalizada son las siguientes:
1. “Que todos los seres (sabbe sattà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
2. “Que todos aquellos que respiran (sabbe pànà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
3. “Que todas las criaturas (sabbe bhùtà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellas vivan felices”.
4. “Que todos aquellos con existencia individual (sabbe puggalà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
5. “Que todos aquellos que han encarnado (sabbe attabhàvapariyàpanna) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
Irradiación Específica
Las siete modalidades de irradiación específica son las siguientes:
1. “Que todas las mujeres (sabbà itthiyo) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellas vivan felices”.
2. “Que todos los varones (sabbe purisà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
3. “Que todos los Nobles (sabbe ariyà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
4. “Que todos los seres mundanos (sabbe anariyà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
5. “Que todos los dioses (sabbe devà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
6. “Que todos los seres humanos (sabbe manussà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
7. “Que todos aquellos en estados de desgracia (sabbe vinipàtikà) estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
Irradiación Direccional
Las diez modalidades de irradiación direccional involucran la emisión de pensamientos de mettà hacia todos los seres en las diez direcciones. Este método, en su forma básica, se aplica a la categoría de los seres (sattà), el primero de los cinco objetos generalizados de mettà. Pero puede ser llevado más allá extendiendo mettà a través de cada uno de los cinco modos de irradiación generalizada y los siete modos de irradiación específica, como veremos a continuación.
I. 1. “Que todos los seres en dirección al este estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
2. “Que todos los seres en dirección al oeste estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
3. “Que todos los seres en dirección al norte estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
4. “Que todos los seres en dirección al sur estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
5. “Que todos los seres en dirección al noreste estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
6. “Que todos los seres en dirección al suroeste estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
7. “Que todos los seres en dirección al noroeste estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
8. “Que todos los seres en dirección al sureste estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
9. “Que todos los seres en dirección hacia abajo estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
10. “Que todos los seres en dirección hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
II 1-10. “Que todos aquellos que respiran en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
III. 1-10. “Que todas las criaturas en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellas vivan felices”.
IV. 1-10. “Que todos aquellos con existencia individual en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
V. 1-10. “Que todos aquellos que han encarnado en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
VI. 1-10. “Que todas las mujeres en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellas vivan felices”.
VII. 1-10. “Que todos los varones en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
VIII. 1-10. “Que todos los Nobles en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
IX. 1-10. “Que todos los seres mundanos en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
X. 1-10. “Que todos los dioses en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
XI. 1-10. “Que todos los seres humanos en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
XII. 1-10. “Que todos aquellos en estados de desgracia en dirección al este ... hacia arriba estén libres de hostilidad, libres de aflicción, libres de angustia; que ellos vivan felices”.
Explicación
En esta técnica de universalización de mettà, cada una de las cinco categorías de irradiación generalizada se refiere a la dimensión total de la existencia animada, sintiente u orgánica, perteneciente a las tres esferas mundanas, a saber, kàmaloka, la esfera de la existencia sensorial donde el deseo es la principal motivación; rùpaloka, el reino de los resplandecientes dioses Brahmà con forma sutil; y arùpaloka, el reino de los seres sin forma con pura vida mental. Sea un “ser”, o aquel que “respira”, o una “criatura”, o aquel que posee “existencia individual”, o aquel que está “encarnado” —siempre en referencia a la totalidad de la existencia animada—, la distinción existente entre cada término expresa comprensivamente cierto aspecto de la vida en su integridad.Mientras visualiza cada categoría uno debe tener en mente el aspecto específico expresado por su designación. Si uno entrena la mente en la manera de un “ejercicio mental”, después de haberla ejercitado con los primeros dos métodos, el significado de los términos no-específicos o generalizados se volverán claros. Para cuando uno haya completado los dos métodos, la consciencia estará suficientemente desarrollada y será ilimitada. Y con tal consciencia, cuando cada uno de estos conceptos universales ha sido asimilado, la universalización sobreviene sin esfuerzo. Esto puede estar indicando que la visualización ya no es de objetos individuales, sino de un concepto que es total e ilimitado. La irradiación, en este caso, se vuelve una “corriente” de amor en abundante cantidad hacia el objeto mental conceptualizado —todos los seres, todas las criaturas, etc.
Cada una de las siete categorías de irradiación específica comprende una parte del rango total de la vida y, en combinación con las otras, expresa el todo. Itthì se refiere al principio femenino en general, incluyendo a todos seres femeninos entre los devas, seres humanos, animales, demonios, espíritus y habitantes del infierno. Purisa denota al principio masculino evidente en todas las esferas de existencia, y ambos, itthì y purisa juntos, comprenden la totalidad. Nuevamente, desde otro ángulo, los ariyas o seres espiritualmente transformados, y los anariyas o seres mundanos sujetos a la rueda del renacimiento, comprenden la totalidad. Los ariyas son aquellos que han entrado en el camino trascendental; se los halla en el mundo humano y en los mundos celestiales y, por consiguiente, constituyen la punta de la pirámide de la existencia sintiente. Los seres mundanos están en todas las esferas de existencia y constituyen el cuerpo de la pirámide desde la base hasta la cúspide, por así decir. De igual manera, las tres categorías de deva, manussa y vinipàtika —dioses, seres humanos y aquellos caídos en estados de desgracia— comprenden la totalidad en términos de status cosmológico. Los devas, los resplandecientes seres celestiales, comprenden la capa superior, los seres humanos la capa intermedia y los vinipàtikas la capa inferior de la montaña cosmológica.
El “ejercicio mental”, en términos de irradiación direccional, la irradiación de mettà a las ya mencionadas doce categorías de seres en las diez direcciones, hace de la universalización de mettà una experiencia muy estimulante. Cuando uno se sitúa mentalmente en una dirección particular dejando fluir el amor y envolviendo toda la región, transporta literalmente la mente a las sublimes alturas que llevan al samàdhi, la concentrada absorción de la mente.
Cuando uno proyecta este anhelo total de que otros vivan felices, libres de hostilidad, aflicción y angustia, no sólo se eleva a sí mismo a un nivel donde prevalece la verdadera felicidad, sino que pone en movimiento poderosas vibraciones que conducen a la felicidad, apaciguan la enemistad, alivian la aflicción y la angustia. Veremos, por consiguiente, que el amor universal infunde simultáneamente bienestar y felicidad y remueve el sufrimiento mental y físico causado por los contaminantes mentales de la hostilidad, la enemistad y la ira.
Las Bendiciones de Mettà
Monjes, cuando el amor universal que conduce a la liberación de la mente es practicado y desarrollado ardientemente, considerado como un recurso inexorable, usado como vehículo propio, hecho el fundamento de la propia vida, plenamente establecido, bien consolidado y perfeccionado, entonces estas once bendiciones pueden esperarse. ¿Cuáles once?
Uno duerme feliz; despierta feliz; no tiene malos sueños; es estimado por los seres humanos; es estimado por los seres no-humanos; los dioses lo protegen; ni fuego, ni venenos, ni armas le hacen daño; la mente consigue concentración rápidamente; la expresión del rostro es serena; muere sin perturbación; e incluso, si no lograra alcanzar estados superiores, al menos alcanzará el estado del mundo de Brahma.
Monjes, cuando el amor universal que conduce a la liberación de la mente es practicado y desarrollado ardientemente, considerado como un recurso inexorable, usado como vehículo propio, hecho el fundamento de la propia vida, plenamente establecido, bien consolidado y perfeccionado, entonces estas once bendiciones pueden esperarse.
Angutara Nikàya, 11:16
Mettà cetovimutti —el amor universal que conduce a la liberación de la mente— significa el logro de la absorción del samàdhi basada en la meditación de mettà. Ya que mettà libera la mente de la esclavitud del odio y la ira, del egoísmo, la codicia y la ilusión, constituye un estado de liberación. Cada vez que uno practica mettà, aunque sea por un breve período, goza de una dosis de libertad de la mente. Una inconmensurable libertad de la mente, no obstante, ha de ser esperada sólo cuando mettà es desarrollada completamente en el samàdhi.
Las diversas aplicaciones de mettà, como las indicadas por los términos “practicado”, “desarrollado”, etc., significan una fuerza bien estructurada producida no sólo en las horas específicas de meditación, sino también al convertir todas nuestras obras, palabras y pensamientos en actos de mettà.
Por “practicado” (àsevita) entendemos la práctica ardiente de mettà, no como un mero ejercicio intelectual sino como un sincero compromiso personal, constituyéndose en la filosofía que guía nuestra vida, algo que condiciona nuestras actitudes, perspectivas y conducta.
Por “desarrollado” (bhàvita) entendemos los diversos procesos de cultivo interno e integración mental llevados a cabo por la práctica de la meditación del amor universal. Puesto que la meditación produce una unificación de la mente por la integración de las diversas facultades, es denominada desarrollo de la mente. El Buddha enseñó que el mundo mental en su totalidad es desarrollado por la práctica de la meditación del amor universal, llevando a la liberación de la mente y a la transformación de la personalidad.
“Considerado como un recurso inexorable” (bahulikata) enfatiza la práctica repetida de mettà durante todas las horas en que uno está despierto, en acción, palabra y pensamiento, manteniendo la consciencia de mettà todo el tiempo. Acción repetida significa generación de poder. Los cinco poderes espirituales, a saber, fe, energía, atención, concentración y sabiduría, son ejercitados y cultivados por la práctica repetida de mettà.
“Usado como vehículo propio” (yànikata) significa un “compromiso total” con el ideal de mettà como el único método válido para la solución de los problemas interpersonales y como un instrumento para el crecimiento espiritual. Cuando mettà es la única “modalidad de comunicación”, el único vehículo, la vida automáticamente se convierte en una “morada divina” como se menciona en el Mettà Sutta.
“Hecho el fundamento de la propia vida” (vatthikata) es hacer de mettà la base de nuestra existencia en todos los aspectos. Se convierte en el principal recurso, el puerto, el refugio de nuestra vida, haciendo el refugio en el Dhamma una realidad.
“Plenamente establecido” (anutthita) se refiere a una vida que está firmemente arraigada en mettà, que tiene anclaje en mettà bajo toda circunstancia. Cuando mettà es practicada sin esfuerzo, ni siquiera por error uno viola las leyes del amor universal.
“Bien consolidado” (paricita) quiere decir que uno está tan habituado a mettà que permanece inmerso en ello sin esfuerzo, tanto en la meditación como en la conducta cotidiana.
“Perfeccionado” (susamàraddha) señala una modalidad de completitud a causa de una total adhesión y desarrollo que lleva a ese estado plenamente integrado en el cual uno goza de perfecto bienestar y felicidad espiritual, indicado en el pasaje que detalla las once bendiciones de mettà.
Los beneficios de mettà son verdaderamente grandes y profundos. Para un seguidor del Buddha es un instrumento supremo que puede ser esgrimido con provecho dondequiera.
El Poder de Mettà
El beneficio subjetivo del amor universal es bastante evidente. El goce de bienestar, la buena salud, la paz de la mente, los rasgos radiantes y el afecto y la buena voluntad de todos son, de hecho, grandes bendiciones de la vida resultantes de la práctica de la meditación de mettà. Pero lo que es aún más maravilloso, es el impacto que mettà tiene en el entorno y en los otros seres, incluyendo animales y devas, como las escrituras Pali y los comentarios ilustran con varias historias memorables.
Una vez el Buddha volvía de su ronda de limosnas junto a su séquito de monjes. Mientras se acercaban a la prisión, en consideración a un fuerte soborno de Devadatta, el malvado y ambicioso primo del Buddha, el ejecutor dejó suelto al feroz elefante Nàøagiri, que era utilizado para la ejecución de criminales. Como el intoxicado elefante corrió hacia el Buddha barritando aterrorizado, el Bienaventurado proyectó poderosos pensamientos de mettà hacia el mismo. El Venerable Ànanda, asistente del Buddha, se preocupó tan profundamente por la seguridad del Maestro que corrió frente a él para protegerlo, pero el Buddha le pidió que se hiciera a un lado ya que la protección del amor en sí mismo era más que suficiente. El impacto de la irradiación de mettà del Buddha fue tan inmediato y arrollador que para cuando el animal se le acercó estaba completamente domado, como si un pobre borracho se hubiera puesto sobrio de repente por el mágico poder de un hechizo. El elefante, se dice, se inclinó en reverencia a la manera en que un elefante entrenado lo hace en un circo.
El Visuddhimagga registra el caso de un propietario de Pàtaliputra (la moderna Patna), de nombre Visàkha. Parece que había oído que la isla de Sri Lanka era un verdadero jardín del Dhamma con sus innumerables altares y stupas adornando la isla. Y que bendecidas por un clima favorable, las personas eran altamente virtuosas, siguiendo la Enseñanza del Buddha con gran fervor y sinceridad.
Visàkha decidió visitar Sri Lanka y pasar el resto de su vida allí como monje. En consecuencia, cedió su gran fortuna a su esposa e hijos y abandonó el hogar con sólo una monada de oro. Se detuvo por algún tiempo en la ciudad portuaria de Tàmralipi (la moderna Tamluk) esperando un barco y, durante ese período, se dedicó a los negocios haciéndose con mil monedas de oro.
Finalmente llegó a Sri Lanka y se dirigió a la ciudad capital de Anuràdhapura. Allí fue hasta el famoso Mahàvihàra y solicitó el permiso del abad para ingresar a la Sangha. Mientras era conducido a la casa del capítulo para la ceremonia de ordenación, la bolsa que contenía las mil monedas de oro se soltó de su cinturón. Cuando se le preguntó: “¿Qué es eso?”, él dijo: “Tengo mil monedas de oro, señor”. Cuando le dijeron que un monje no puede poseer ningún dinero, él respondió: “Yo no quiero poseer esto sino deseo distribuirlo entre todos los que vengan a esta ceremonia”. Entonces abrió su bolsa y sembró todo el patio de la casa del capítulo diciendo: “Nadie que haya venido a presenciar la ordenación de Visàkha se irá con las manos vacías”.
Después de pasar cinco años con su profesor, decidió ir al famoso bosque de Cittalapabbata, donde vivía un buen número de monjes con poderes sobrenaturales. De modo que se dirigió al monasterio de Cittalapabbata en la jungla. En su trayecto llegó a una bifurcación en el camino y se detuvo preguntándose qué rumbo tomar. Ya que él había estado practicando la meditación de mettà asiduamente, encontró a cierto deva que vivía allí en una roca que con una mano le señaló su camino. Al llegar al monasterio de Cittalapabbata en la jungla, ocupó una de las cabañas.
Había permanecido allí por cuatro meses, y estaba pensando partir a la mañana siguiente, cuando oyó a alguien llorar. Entonces preguntó: “¿Quién es?”. El deva que vivía en el árbol manila al final del paseo dijo: “Venerable señor, yo soy Maniliya” —que significa perteneciente al árbol manila.
“¿Por qué estás llorando?”
“Porque tu estás pensando marcharte de aquí”
“¿Qué bien te hace a ti mi vida en este lugar?”
“Venerable señor, desde que tu vives aquí, los devas y otros seres no-humanos se tratan unos a otros con benevolencia. Cuando te hayas ido comenzarán nuevamente sus discusiones y riñas”.
“Bien, si mi vida aquí hace que todos ustedes vivan en paz, eso es bueno”. Y, de este modo, se quedó por otros cuatro meses. Se dice que cuando nuevamente pensó marcharse, otra vez la deidad lloró. Así este Anciano se quedó permanentemente y allí alcanzó el Nibbàna. Tal es el impacto de mettà-bhàvanà en los otros, incluso en los seres invisibles.
Tenemos también la famosa historia de la vaca. Parece que una vaca estaba dando leche a su ternero en el bosque. Un cazador que quería matarla arrojó una lanza que, al chocar contra su cuerpo, rebotó como una hoja de palmera. Tan poderosamente fuerte es mettà —amor benevolente. Este no es el caso de alguien que ha desarrollado mettà-samàdhi. Es un simple caso de la consciencia del amor por la prole.
En verdad, del poder de mettà nunca se puede hablar lo suficiente. Los comentarios del Canon Pali está repletos de historias, no sólo de monjes, sino también de personas ordinarias que superaron diversos peligros, incluyendo armas y venenos, a través de la pura fuerza de mettà —amor desinteresado.
Pero no hay que confundir mettà con un mero sentimiento. Es el poder del fuerte. Si los líderes en las diferentes esferas examinaran a mettà, no encontrarían ningún principio o pauta de acción que posea mayor eficiencia y provecho a todo nivel.
En todo, el hombre es la unidad última. Si el hombre decidiera sustituir, con mettà como política de acción, la agresión y la malevolencia, el mundo se convertiría en una verdadera morada de la paz. Porque es sólo cuando el hombre tenga paz dentro de sí, e ilimitada benevolencia para con los demás, que la paz en el mundo será real y duradera.
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[1] Diez Bases de la Acción Meritoria (Dasa-puñña-kiriya-vatthu): 1) generosidad (dàna), 2) moralidad (sìla), 3) desarrollo mental o meditación (bhàvanà), 4) reverencia (apaciti), 5) servicio (veyyàvacca), 6) transferencia de mérito (pattànuppadàna), 7) regocijo por el mérito de otros (abbhànumodana), 8) exposición de la doctrina (desanà), 9) audición de la doctrina (savana), 10) rectificación de la visión (ditthujukamma). (N. del T.)
[2] Diez Perfecciones (Dasa-pàramì o pàramità): 1) generosidad (dàna), 2) moralidad (sìla), 3) renunciación (nekkhamma), 4) sabiduría (paññà), 5) energía (viriya), 6) paciencia (khanti), 7) veracidad (sacca), 8) resolución (adhitthàna), 9) amor benevolente (mettà), 10) ecuanimidad (upekkhà). (N. del T.)
[3] Insight: Visión clara y penetrante de la verdadera naturaleza de las cosas, conocimiento intuitivo, vipassanà, paññà. (N. del T.)
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Acharya Buddharakkhita
“Mettà - The Philosophy & Practice of Universal Love”
The Wheel Publication N° 365/366
ISBN 955-24-0036-8
Copyright © 1989 Acharya Buddharakkhita
Publicado en 1989 por
Buddhist Publication Society
P.O. Box 61
54, Sangharaja Mawatha
Kandy, Sri Lanka.
Traducción al español
Alejandro Ponce de León (Upàsaka Pàlita)
Traducción y edición autorizada por la B.P.S.
- For free distribution only -
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Este libro digital ha sido descargado de www.librosbudistas.com
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domingo, 12 de octubre de 2014
MANTRA DE SANACIÓN ESPIRITUAL Y MENTAL EN EL BUDISMO
REPITA EL MANTRA DEL VIDEO MENTALMENTE VISUALIZANDO LA IMAGEN DE BUDDHA EN SU MENTE, SIÉNTESE, RELAJE LOS MÚSCULOS, NO LOS PONGA TENSOS, OLVIDE TODO LO QUE TENGA QUE HACER POR UN RATO, TÓMESE UNOS 25 MINUTOS PARA ENTRAR EN TRANQUILIDAD, Y LIBERARSE DEL STRESS, LA DEPRESION
ANTES DE ESO REPITA ESTA FRASE:
ME REFUGIO EN BUDA, EN EL DHARMA(ENSEÑANZA DE BUDA), ME REFUGIO EN LA SANGHA(LA CONGREGACION) OM OM OM SHANTI SHANTI(PAZ) OM(ENERGIA DEL UNIVERSO)
LUEGO REPITA EL MANTRA DIVINO DEL VIDEO.... QUE HAYA PAZ EN TODO EL MUNDO.
ANTES DE ESO REPITA ESTA FRASE:
ME REFUGIO EN BUDA, EN EL DHARMA(ENSEÑANZA DE BUDA), ME REFUGIO EN LA SANGHA(LA CONGREGACION) OM OM OM SHANTI SHANTI(PAZ) OM(ENERGIA DEL UNIVERSO)
LUEGO REPITA EL MANTRA DIVINO DEL VIDEO.... QUE HAYA PAZ EN TODO EL MUNDO.
La compasión en la vida
Compasión
El siguiente fragmento ha sido extraído del libro Transforma tu vida del venerable Geshe Kelsang Gyatso.
La compasión es la esencia de la vida espiritual y la práctica principal de aquellos que dedican su vida al logro de la iluminación. También es la raíz de las Tres Joyas: Buda, el Dharma y la Sangha.
Es la raíz de Buda porque los Budas nacen de la compasión; es la raíz del Dharma porque los Budas imparten enseñanzas de Dharma motivados por su compasión por los demás; y es la raíz de la Sangha porque si escuchamos las enseñanzas de Dharma impartidas con compasión y las ponemos en práctica, nos convertiremos en Sangha o Seres Superiores.
¿Qué es la compasión? La compasión es la mente que siente aprecio por los demás y desea liberarlos de su sufrimiento.
En ocasiones, deseamos que una persona se libere de su sufrimiento por motivos egoístas; esto ocurre a menudo en las relaciones basadas en el apego. Por ejemplo, si nuestro mejor amigo está enfermo o se siente deprimido, deseamos que se recupere lo antes posible para volver a disfrutar de su compañía, pero esto es un deseo egoísta, no verdadera compasión. Para sentir verdadera compasión debemos estimar a los demás.
Aunque tenemos cierto grado de compasión, es limitado y parcial. Cuando nuestros familiares y amigos están sufriendo, sentimos lástima por ellos con facilidad, pero nos resulta más difícil sentir lo mismo por las personas que nos resultan desagradables o por los desconocidos.
Además, sentimos compasión por los seres cuyo sufrimiento es evidente, pero no por los que disfrutan de buenas condiciones ni por los que cometen acciones perjudiciales.
Si de verdad deseamos que madure nuestra semilla de Buda y alcanzar la iluminación, hemos de aumentar el ámbito de nuestra compasión hasta abarcar a todos los seres sintientes sin excepción, al igual que una madre es compasiva con sus hijos aunque hagan travesuras.
La compasión universal es el corazón del budismo mahayana. A diferencia de nuestra compasión limitada, que sentimos de vez en cuando de manera espontánea, la compasión universal ha de cultivarse practicando la meditación durante mucho tiempo.
Para mayor información sobre la compasión, véanse Ocho pasos hacia la felicidad, Compasión Universal, y Tesoro de contemplación.
El budadharma de Buda
El Budadharma
El budismo o Budadharma son las enseñanzas de Buda y las experiencias o realizaciones que se adquieren al ponerlas en práctica. Buda impartió ochenta y cuatro mil enseñanzas, y todas ellas, junto con sus respectivas realizaciones, constituyen lo que se denomina budismo.
El Budadharma no permanece siempre en el mismo lugar, sino que viaja de un país a otro. Así como el oro es un metal precioso y no abunda, el Budadharma también es muy valioso y difícil de encontrar.
Buda nos enseñó a observar nuestra mente y a distinguir entre los estados mentales que producen infelicidad y confusión y los que producen salud y bienestar. También nos enseñó cómo superar las mentes perjudiciales y compulsivas que nos causan descontento y frustración, y cultivar las mentes virtuosas que nos liberan del sufrimiento y nos conducen al gozo de la iluminación total.
Gracias al Budadharma tenemos la oportunidad de encontrar la felicidad que buscamos y de cumplir todos nuestros deseos temporales y últimos.
Fe budista
Creencias budistas
Todos los seres tienen un mismo deseo: encontrar la felicidad y evitar el sufrimiento, pero muy pocos conocen sus verdaderas causas.
Por lo general, pensamos que los objetos externos, como la comida, los amigos, los coches o el dinero son verdaderas causas de felicidad y, en consecuencia, dedicamos la mayor parte de nuestro tiempo a intentar adquirirlos. Aunque a simple vista parece que estas condiciones nos hacen felices, si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que también nos ocasionan numerosos problemas y sufrimientos.
La felicidad y el sufrimiento son estados mentales opuestos. Por lo tanto, si algo es una causa verdadera de felicidad, no puede serlo también de sufrimiento. Si la comida, el dinero y demás objetos externos fueran verdaderas causas de felicidad, nunca producirían sufrimiento, pero sabemos por propia experiencia que esto no es cierto. Por ejemplo, la comida es uno de nuestros placeres favoritos, pero también es la causa de numerosas dolencias y enfermedades.
Para fabricar los objetos que creemos que nos hacen felices, contaminamos el medio ambiente hasta el punto de convertir el aire que respiramos y el agua que bebemos en una amenaza para nuestra salud y bienestar. Nos gusta disfrutar de la libertad e independencia que nos proporcionan los coches, pero el coste en accidentes de tráfico y contaminación es enorme.
Pensamos que el dinero es imprescindible para disfrutar de la vida, pero debemos soportar grandes dificultades para conseguirlo. Incluso nuestros familiares y amigos, con los que compartimos momentos agradables, pueden causarnos numerosas preocupaciones y sufrimiento.
En los últimos años, nuestro entendimiento y control del mundo externo han aumentado considerablemente y, como resultado, hemos presenciado un notable progreso material. Sin embargo, la felicidad del ser humano no se ha incrementado del mismo modo.
Hoy día no hay menos sufrimientos ni menos infortunios en el mundo, incluso podría decirse que ahora experimentamos más problemas e infelicidad que nunca. Esto indica que la causa de la felicidad y la solución a nuestros problemas no se encuentran en el conocimiento y control del mundo externo.
¿Por qué? La felicidad y el sufrimiento son estados mentales y, por lo tanto, sus causas no pueden existir fuera de la mente. La verdadera causa de la felicidad es la paz interior. Si tenemos una mente apacible, seremos felices en todo momento, aunque las condiciones externas sean adversas, pero si estamos preocupados e inquietos, nunca seremos felices por muy favorables que estas sean.
Las condiciones externas solo nos hacen felices si tenemos una mente apacible. Esto podemos entenderlo por propia experiencia. Por ejemplo, aunque vivamos en un lugar agradable y dispongamos de todo lo necesario, en cuanto nos enfadamos, dejamos de ser felices. Esto se debe a que el odio destruye la felicidad.
De lo dicho se deduce que si deseamos disfrutar de felicidad duradera, hemos de adquirir y mantener una experiencia especial de paz interior. La única manera de conseguirlo es adiestrar nuestra mente con la práctica espiritual para reducir de manera gradual nuestros estados mentales negativos y sustituirlos por mentes apacibles.
Si cultivamos nuestra paz interior, finalmente la experimentaremos de manera permanente al alcanzar el nirvana. A partir de entonces, seremos felices tanto en esta vida como en las futuras, habremos resuelto todos nuestros problemas y llenado nuestra vida de significado.
Este fragmento ha sido extraído del libro Transforma tu vida del venerable Gueshe Kelsang Gyatso.
La reencarnacion en el budismo
La reencarnacion en el budismo
Renacimiento en la tradición budista
ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO, puede decirse que el budismo es único, por la importancia que concede a la comprensión del nacimiento, la muerte y el paso a la existencia siguiente, o en otras palabras, la reencarnación (punarbhava), como se denomina al conjunto de estos tres fenómenos en la tradición. La mayoría de los occidentales piensan que la reencarnación es una creencia popular asiática, según la cual las personas nacen una y otra vez, de acuerdo con la ley del karma. Aunque tal idea es en esencia correcta, pasa por alto otros dos aspectos primordiales de la doctrina: en primer lugar, el hecho de que la reencarnación ocurre entre una y otra vida, pero también opera constantemente en la vida ordinaria; en segundo lugar, que la reencarnación ocurre de manera distinta en el caso de la gente común y en el de los santos. De esta forma, en el presente trabajo examinamos estas importantes dimensiones de la teoría budista de la reencarnación, a saber, el tránsito de una vida a la siguiente entre la gente común y en el contexto de la vida ordinaria, y la forma en que ocurre entre los santos.
Es bien sabido que el budismo suele adoptar una actitud práctica frente a los asuntos religiosos, lo cual también es cierto en el caso de la reencarnación. El budismo no sólo teoriza sobre estos fenómenos, sino que también los examina de manera experimental. Esta exploración es posible mediante diversas técnicas de meditación que hacen que la mente sea cada vez más sensible y amplían su capacidad de percepción más allá de los límites de conciencia de una persona normal. Gracias a ello, los meditadores budistas han aprendido e inferido muchas cosas sobre la muerte y el renacimiento que no son asequibles a la medición científica y a los tipos de comprobación colectivos y estandarizados que ésta ofrece. En las siguientes páginas se examina la experiencia de la reencarnación a partir del saber popular sobre los santos budistas del pasado y el presente.
El budismo, como otras religiones, se interesa por la muerte y el renacimiento no sólo para beneficio de los agonizantes y los muertos, sino también para ayudar a los vivos. Las enseñanzas budistas sobre la muerte y el renacimiento se han aplicado tradicionalmente para instruir a los moribundos, ayudar a que los deudos comprendan y acepten la muerte de la persona amada, e incluso para auxiliar a la persona fallecida en la continuación de su viaje. Asimismo, las enseñanzas incluyen prácticas de meditación que la gente debe cultivar a fin de prepararse para su propia muerte, pero también para investigar los fundamentos mismos de la mente. En el Tibet, por ejemplo, una práctica avanzada consistía en una meditación que reproducía la experiencia de la disolución psicológica que ocurre al momento de la muerte. Al atravesar de manera consciente ese territorio desconocido y aterrador, el meditador podía ir más allá de la conciencia condicionada y entrar en contacto con ese núcleo incondicionado, radiante y libre de obstrucciones de la mente.
Entonces sigue un estado posterior a la muerte, que puede ser breve o muy prolongado. Según la tradición tibetana, con la muerte se inicia un periodo que dura 49 días, durante los cuales existimos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Es una existencia puramente mental; la conciencia no tiene sino un cuerpo muy sutil, creado por la mente. En ese estado seguimos teniendo experiencias, pero, al no estar sustentadas en la existencia física, son extraordinariamente vívidas, extrañas y atemorizantes. La conciencia ordinaria ansía con desesperación hallar una nueva encarnación física, reafirmar su existencia, para lo cual busca aquello que le es familiar o, en otras palabras, el mismo tipo de situación que tenía cuando murió. En términos budistas, intenta ligarse a una situación que coincida con su estado kármico al momento de morir.
En su búsqueda de un cuerpo y un entorno que le sean familiares, la conciencia es atraída por un hombre y una mujer cuya unión pueda ofrecerla la continuidad kármica que ansía. Según el budismo, la concepción ocurre cuando, por una parte, una hembra puede quedar embarazada y, por la otra, una conciencia busca la situación kármica que surgirá a partir de esa concepción. Cuando esas condiciones concurren, la “fertilización” tiene lugar, la mujer queda encinta y la conciencia encuentra un nuevo hogar.
Pero no todos renacen en cuerpos humanos. El karma acumulado de algunas conciencias las conduce a otros reinos de existencia. En el budismo se conocen seis, todos ellos de naturaleza samsárica y condicionados por el karma, pero diferentes por la cantidad relativa de sufrimiento o felicidad que se vive en cada uno de ellos. Se dividen en tres reinos inferiores: el de los seres infernales, el de los espíritus hambrientos y el de los animales, y tres reinos superiores: el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses.
De los tres inferiores, el más bajo es el reino de los infiernos del calor ardiente y el frío gélido (naraka), que se caracteriza por un entorno en extremo agresivo y doloroso. Las conciencias cuyo karma ha sido generado por la ira y agresión incontroladas y por el daño ocasionado a otros seres renacen en el reino de los infiernos, el cual corresponde a ese estado mental. Arriba de éste se encuentra el reino de los espíritus hambrientos (preta), que sufren un sentimiento constante de miseria física y psicológica, y padecen una sensación intensa de hambre y sed. El karma que genera una vida basada en el deseo, la avaricia y la ambición, y que sólo ve en los demás un medio para lograr sus fines conduce al renacimiento en este lugar. También renacen aquí las conciencias de las personas cuya vida fue interrumpida prematuramente y no pudieron desprenderse de su apego a ella. Estos espíritus merodean entre los vivos durante muchos años, o incluso siglos, y frecuentan los sitios que conocieron, tratando de ponerse en contacto con los vivos y de saciar su sensación de insatisfacción.
El reino superior de los tres inferiores es el de los animales, caracterizado por la ignorancia y las conductas fijas. Las conciencias que nacen aquí son aquellas que en otras vidas se comportaron de manera torpe y necia, y que voluntariamente ignoraron todo lo que fuera ajeno a su rutina, con lo que causaron daño a otros o ignoraron sus necesidades. En los tres reinos inferiores lo que predomina es el sufrimiento, mientras que en los tres superiores hay menos dolor y más felicidad. El reino inmediato superior al de los animales es el de los humanos (manusya), en el que se vive un equilibrio relativo de sufrimiento y felicidad. El reino humano es el más propicio para lograr la iluminación y sólo en él puede alcanzarse el estado de un Buda. La ventaja del reino humano es que en los dos superiores la felicidad es tal que los seres no encuentran la motivación para cambiar su situación, mientras que en los inferiores el sufrimiento es tanto que los seres no son capaces de distanciarse lo suficiente de él para aprender de sus experiencias y cambiar. Sólo en el reino humano se sufre lo necesario para que surja la motivación de buscar el desarrollo espiritual, pero no a tal punto que las personas sean completamente abatidas por el dolor.
Por arriba del reino humano se encuentran los reinos de los dioses (deva) y de los semidioses (asura), en los que la felicidad es muy grande y el lapso de vida sumamente extenso. Renacer en estos dos reinos superiores es el resultado de la amabilidad y generosidad practicadas en vidas anteriores. Sin embargo, pese a lo positivo de su existencia, los seres de estos dos reinos viven aún inmersos en el samsara, pues el apego a su situación produce semillas kármicas que tarde o temprano los harán caer.
No obstante, la vivencia de la impermanencia y la discontinuidad que todos experimentamos, por subliminal que sea, revela la percepción de una inteligencia excepcionalmente clara. Es esta inteligencia, inherente a todos los seres, la que percibe las cosas tal como éstas son (yathabhutam). Esta percepción o inteligencia es anterior al ego y es lo que se llama la naturaleza búdica (buddha-gotra), fundamental a todo ser humano. Por el contrario, la creencia en un “yo” permanente es contingente, incidental y relativamente superficial. Puede velar en mayor o menor grado la naturaleza búdica, pero no puede destruirla, dañarla o siquiera empañarla. Por mucho que nos esforcemos en negar lo que es verdad (que no existe un “yo”) e insistamos en lo que no lo es (que existe), nunca tendremos éxito del todo. Mientras más neurótica sea nuestra actitud a este respecto, más deberemos luchar para defender nuestra ilusión y más daño haremos a otros como resultado de ello.
Según el budismo, la concepción convencional de la muerte está inseparablemente ligada a la idea de un “yo”, pues presupone la idea de algo que hoy realmente existe y que, en algún momento, dejará de existir. Si bien, para nosotros la muerte significa la extinción del “yo” que consideramos ser, en realidad eso ocurre de manera constante, en cada momento de la existencia. La idea del “yo” (y el “yo” no es otra cosa que una idea), como el resto de nuestros conceptos, nace, vive transitoriamente y desaparece. En otras palabras, esa muerte del “yo” que tanto tememos es parte integral y constante de nuestra experiencia. Sin embargo, no nos percatamos de ello debido a nuestro miedo a la no existencia, a nuestra obstinada ignorancia, y a la inercia de nuestras estrategias de evasión, conocidas como karma, que hemos desarrollado a lo largo de vidas incontables. Pero, como lo mencionamos antes, todos estamos subliminalmente conscientes de la muerte constante del “yo”, a cada momento, y es esto lo que nos produce tanto miedo a la muerte física.
Así, cada instante de vida lleva en sí la muerte de nuestro amado “yo”, muerte que es seguida por un renacimiento –determinado por la ignorancia y las formaciones kármicas–, de otra “encarnación”, por así decirlo, de la idea del “yo”. Este proceso continuo de muerte y renacimiento, según el budismo, no difiere en esencia del proceso que ocurre cuando morimos físicamente y renacemos. El proceso es exactamente igual, salvo que en la muerte y renacimiento de instante a instante tomamos el mismo organismo físico como base de nuestro concepto del “yo” (nuestro cuerpo físico en esta vida), mientras que, al morir físicamente, debemos buscar otro soporte físico, otro cuerpo.
Pero, aún queda una pregunta importante sin responder. ¿Si no existe un “yo” permanente, qué produce la continuidad de un momento al otro y de una vida a la siguiente? Como es obvio, existe cierto tipo de continuidad: nadie se convierte en una persona completamente distinta a cada momento, y el budismo insiste en la continuidad kármica entre las vidas sucesivas. Dicho de manera simple, lo que renace una y otra vez no es otra cosa que una idea, la idea del “yo”; es la creencia arraigada que tiene cada persona de que él o ella es una entidad substancial y continua, la cual persiste al ignorar la realidad de las cosas. Esta ignorancia tiene como base ciertos patrones de evasión, que permanecen de un instante al otro y de una vida a la otra. Pero tal permanencia es una ilusión, no una realidad substancial. Cada momento de ilusión condiciona y da lugar al siguiente momento de ilusión, que tendrá la misma estructura. Sin embargo, entre un instante y otro hay una lapso, en el cual la idea ilusoria del yo podría ser desterrada. La sucesión de esas ideas sobre el yo, discontinuas pero kármicamente ligadas, se llama “flujo de vida” (samtana en sánscrito, gyü en tibetano). El flujo de vida lleva consigo todos los efectos de las acciones pasadas y, por la ignorancia, éstas dan lugar a una serie incesante de renacimientos. Cada nacimiento de la conciencia está condicionado por los nacimientos anteriores y, a su vez, determina las condiciones del siguiente nacimiento.
No obstante, una vez que el velo de la ignorancia cae tras la experiencia de la iluminación, el flujo de vida cesa. Ciertamente, la persona iluminada seguirá viviendo hasta que la inercia kármica de su existencia física se agote, pero una vez que muera no volverá a renacer. La idea del “yo”, basada en la ignorancia, se habrá desvanecido con la iluminación y, sin tal idea, no hay renacimiento. Es interesante que, en esas personas, incluso la “reencarnación” de instante a instante no opera como lo hace en la gente común. Esto lo ilustran las biografías de los grandes maestros realizados, en las que suele describírseles como imprevisibles y sin esa continuidad de la personalidad que la mayoría de nosotros atribuye a la individualidad.
El budismo enseña que la comprensión de la realidad siempre va acompañada de la compasión. A medida que se vislumbra la sabiduría, cada vez con más claridad, surge un sentimiento más profundo de afecto y bondad hacia los otros seres, y el desarrollo de la compasión lleva de manera natural a la aspiración de ayudar a los seres sensibles que aún están atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte. Los practicantes del budismo Mahayana obedecen a esta aspiración, al tomar el voto del bodhisattva de continuar renaciendo en el samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. En los bodhisattvas más avanzados, dicho voto los hace seguir renaciendo en los seis reinos, aun mucho después de que su compulsión egóica de renacer ha cesado. Dado que el apego a la idea del ego ya no constituye el “pegamento” que mantiene unido el “flujo de vida” delbodhisattva, debe ser otra fuerza la que cumpla esa función: es la aspiración y el voto del bodhisattva lo que mantiene unida la fuerza de la vida en una continuidad y lo que le permite a él o ella seguir renaciendo.
Antes de su iluminación, el Buddha Shakyamuni era un bodhisattvacon ese alto nivel de realización y, a partir de él, ha habido innumerables personas realizadas que también han decidido renacer motivadas por la compasión. Algunas han sido budistas, otras no. Dentro del budismo, los bodhisattvas renacidos han sido a menudo identificados y, en ocasiones, incluso formalmente reconocidos. En la India, por ejemplo, se consideraba que los grandes santos tántricos (siddhas) con frecuencia eran este tipo de reencarnaciones (nirmanakaya) y surgió el concepto de linajes formalmente reconocidos de encarnaciones sucesivas del mismo santo. En otras palabras, el santo moría, renacía y se le reconocía como la reencarnación del maestro fallecido. Giuseppe Tucci menciona el caso del gran siddha (gran adepto tántrico) Nagarjuna, como ejemplo. El concepto de un linaje reconocido de encarnaciones sucesivas de un santo se desarrolló aún más en el Tibet, en la tradición de los tulkus o lamas encarnados. Es conveniente examinar esta tradición con más detalle, pues es un ejemplo primordial del concepto budista de la reencarnación en los santos.
En la tradición Mahayana del Tibet, cuando una persona santa moría, se creía que, por su voto de bodhisattva, renacería en el mismo lugar o cerca del país para seguir trabajando en beneficio de todos los seres sensibles. Después de pasado cierto tiempo de su fallecimiento, iniciaban la búsqueda para encontrar su reencarnación. Una vez encontrado, el niño –en ocasiones de apenas dieciocho meses de edad– era reconocido oficialmente. Si, como a menudo sucedía, su predecesor había sido abad de un monasterio o grupo de monasterios, se le instalaba de nuevo en su antigua posición y se le educaba para que, cuando alcanzara la mayoría de edad, asumiera plenamente las responsabilidades de su encarnación anterior.
La palabra tibetana tulku (drul-ku, o nirmanakaya en sánscrito) está formada de dos partes: ku (kaya en sánscrito) y tul (drul; nirmana en sánscrito). Ku es el término honorífico para un “cuerpo”, referido no a un cuerpo ordinario, sino a uno puro, libre de ignorancia y neurosis. Tul designa algo que es creado o modelado. Así, el término tulku o su correspondiente sánscrito, nirmanakaya, denota un ser físico que ha alcanzado la realización total y, estrictamente hablando, se refiere a la encarnación humana de un buda totalmente iluminado. Por otra parte, la tradición tibetana reconoce varios niveles de tulkus. Sólo los pocos que se encuentran en la categoría más alta se considera que han logrado la iluminación (aunque, incluso para ellos, la iluminación cósmica de un buda se encuentra aún muy lejos).
El primer capítulo de la vida de un tulku sumamente realizado inicia, de hecho, con la muerte y la existencia después de la muerte de su encarnación anterior. A diferencia de una persona común, cuando muere un bodhisattva de gran realización no pierde la conciencia, sino que permanece en un estado de paz y lucidez, en el cual las experiencias del bardo no se viven como amenazas, sino como manifestaciones de la energía del ser. Al no sentir la compulsión de renacer por el terror o el deseo, sino llevado por su compasión hacia todos los seres sensibles, el bodhisattva de gran realización puede elegir la situación en la que haya de proseguir su labor de ayudar a todos los seres sintientes. Dado que, en el budismo tibetano, los tulkus desempeñan un papel central en la organización y la vida espiritual de la comunidad monástica y de sus relaciones con los laicos, la localización de su encarnación se considera de capital importancia. El reconocimiento de los tulkus se lleva a cabo mediante un proceso multifacético. La parte más importante de éste es la intuición de un gran guru, un maestro que posee una percepción libre de obstrucciones y que, en ocasiones, conoció a la encarnación anterior, por lo que, con solo mirar al niño, puede decir si es la auténtica reencarnación. La intuición también puede manifestarse a través de visiones o sueños.
Algunas veces, los responsables de reconocer a los tulkus acuden a lugares sagrados en busca de tales visiones. Uno de estos lugares era el lago Lamoi Lhato, cerca de Lhasa, famoso porque en él se obtenían diversos tipos de visiones y guía espiritual. Por ejemplo, para el reconocimiento de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama, el regente viajó a ese lago y, durante su meditación, tuvo una visión decisiva, que le permitió encontrar al nuevo Dalai Lama.
Las intuiciones, sueños y visiones de los grandes gurus constituyen la parte central del proceso de reconocimiento de las reencarnaciones, pero también otros factores ofrecen indicios y confirmaciones importantes. En ocasiones, los fenómenos que rodearon la muerte de la encarnación anterior brindan pistas iniciales sobre dónde buscar a la nueva encarnación; otras veces, la identificación de los tulkus es facilitada por las indicaciones que deja un maestro antes de morir. Por ejemplo, entre los más altos miembros de la orden principal de encarnaciones de Karmapa, es tradicional que el maestro que va a fallecer deje una carta en la que, a veces, revela información muy precisa sobre la identidad que tendrá en su próxima encarnación y sobre cómo puede ser hallado.
Asimismo, los padres de una encarnación pueden ofrecer indicios importantes. Se dice que cuando la conciencia de un tulku entra en el vientre de su futura madre ocurren fenómenos inusuales. Por ello, a la madre de un niño que se cree puede ser un tulku se le pregunta si experimentó algo excepcional en el momento de la concepción de su hijo. Así, por ejemplo, una pastora humilde del este del Tibet, que fue madre de un tulku, manifestó que el día de la concepción había soñado que un ser entraba en su cuerpo, como un rayo de luz.
También se dice que cuando un tulku nace ocurren fenómenos inusitados, por lo que los padres, parientes y vecinos de la aldea anotan cualquier suceso extraño que hayan presenciado durante el nacimiento del posible tulku. Pueden ocurrir fenómenos como la floración de las plantas fuera de estación, la aparición de un arcoiris en el cielo, la transformación de la leche en agua, o que los parientes tengan sueños inusuales.
En sus primeros años de vida, los pequeños tulkus suelen mostrar conductas poco comunes, como reconocer y mostrar afecto por los amigos y discípulos de su encarnación anterior; saber, sin haber sido enseñados, cómo se realizan ciertos actos rituales y tradicionales; o permanecer sentados y sin hablar durante largos periodos. Quienes deben establecer la autenticidad de un tulkutienen que indagar si hubo ese tipo de fenómenos.
Una vez que existe cierta certeza de que se ha localizado a una encarnación, la persona es sometida a diversas pruebas para determinar si es capaz de identificar correctamente los objetos que pertenecían a su encarnación anterior. Chögyam Trungpa Rinpoché platicaba la forma en que había sido puesto a prueba, a los dieciocho meses de edad: “Pusieron frente a mí pares de objetos iguales y, en cada ocasión, elegí el que había pertenecido al décimo tulku Trungpa; entre ellos había dos bastones y dos rosarios; también había pequeños pedazos de papel con nombres escritos en ellos y, cuando me preguntaron en cuál de ellos estaba escrito su nombre, escogí el correcto.”
De manera similar, al futuro decimocuarto Dalai Lama se le mostraron dos rosarios negros, dos rosarios amarillos, dos tambores rituales y dos bastones. Uno de cada par había pertenecido al Dalai Lama anterior y, sin fallar, el pequeño niño eligió los objetos correctos.
Una vez reconocido, el nuevo tulku por lo general es llevado a su monasterio, junto con su madre, si es demasiado pequeño. Ahí recibe varios tipos de entrenamiento. Se nos ha dicho que, en el caso de tulkus excepcionalmente realizados, el proceso de enseñanza a veces se asemeja más a un mero acto de recordar algo ya conocido, que al aprendizaje de algo nuevo. El Dalai Lama nos relató que, cuando tomó el rosario y el tambor ritual de su encarnación anterior, de inmediato se colgó el rosario en el cuello y empezó a tocar el tambor, haciendo ambas cosas de la manera prescrita. También afirma que, en ocasiones, los pequeños tulkusson capaces de cantar textos que no habían aprendido antes, al menos en su vida presente. Asimismo, Trungpa Rinpoché relataba que, cuando llegó el momento de que aprendiera el alfabeto tibetano, pudo dominarlo por completo en una sola lección.
En el contexto budista, este tipo de fenómenos se consideran manifestaciones naturales de la claridad y conciencia que conservan los tulkus a lo largo de las experiencias de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. La gente común podría tener recuerdos similares de sus vidas previas, salvo que la muerte y el proceso sucesivo que lleva al renacimiento se experimentan como terroríficos y traumáticos, por lo que se bloquea el recuerdo de la existencia anterior.
El budismo, como otras religiones, se interesa por la muerte y el renacimiento no sólo para beneficio de los agonizantes y los muertos, sino también para ayudar a los vivos. Las enseñanzas budistas sobre la muerte y el renacimiento se han aplicado tradicionalmente para instruir a los moribundos, ayudar a que los deudos comprendan y acepten la muerte de la persona amada, e incluso para auxiliar a la persona fallecida en la continuación de su viaje. Asimismo, las enseñanzas incluyen prácticas de meditación que la gente debe cultivar a fin de prepararse para su propia muerte, pero también para investigar los fundamentos mismos de la mente. En el Tibet, por ejemplo, una práctica avanzada consistía en una meditación que reproducía la experiencia de la disolución psicológica que ocurre al momento de la muerte. Al atravesar de manera consciente ese territorio desconocido y aterrador, el meditador podía ir más allá de la conciencia condicionada y entrar en contacto con ese núcleo incondicionado, radiante y libre de obstrucciones de la mente.
Renacimiento ordinario: muerte y reencarnación en vidas sucesivas
De acuerdo con el budismo, cuando el cuerpo físico muere, nuestra mente –que es, de hecho, una forma más sutil de la conciencia– se separa de él. En vida, la conciencia es modelada y condicionada por las tendencias kármicas que la persona ha acumulado a lo largo de incontables vidas y, al morir, la conciencia sutil lleva consigo dichas tendencias, en su tránsito hacia el renacimiento. Durante el proceso de la muerte, luego de la extinción sucesiva de los sentidos, la conciencia se retira a su lugar de reposo, en el centro del corazón. En el caso de una persona común, la percepción consciente disminuye en forma gradual y al momento de morir le sobreviene una pérdida de conciencia, similar a la que experimentamos cuando nos quedamos dormidos. Pasado algún un tiempo despertamos, pero en un principio no nos percatamos de que hemos muerto, hasta que, según dicen los textos, ciertas experiencias nos revelan lo que ha ocurrido: cuando tratamos de hablar con nuestros familiares o amigos, ellos no perciben nuestra presencia ni escuchan nuestras palabras; si nos paramos frente al sol, no proyectamos sombra alguna; si caminamos sobre la arena, no dejamos huellas. Finalmente, nos damos cuenta de que nos hemos separado de la vida, que hemos muerto.Entonces sigue un estado posterior a la muerte, que puede ser breve o muy prolongado. Según la tradición tibetana, con la muerte se inicia un periodo que dura 49 días, durante los cuales existimos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Es una existencia puramente mental; la conciencia no tiene sino un cuerpo muy sutil, creado por la mente. En ese estado seguimos teniendo experiencias, pero, al no estar sustentadas en la existencia física, son extraordinariamente vívidas, extrañas y atemorizantes. La conciencia ordinaria ansía con desesperación hallar una nueva encarnación física, reafirmar su existencia, para lo cual busca aquello que le es familiar o, en otras palabras, el mismo tipo de situación que tenía cuando murió. En términos budistas, intenta ligarse a una situación que coincida con su estado kármico al momento de morir.
En su búsqueda de un cuerpo y un entorno que le sean familiares, la conciencia es atraída por un hombre y una mujer cuya unión pueda ofrecerla la continuidad kármica que ansía. Según el budismo, la concepción ocurre cuando, por una parte, una hembra puede quedar embarazada y, por la otra, una conciencia busca la situación kármica que surgirá a partir de esa concepción. Cuando esas condiciones concurren, la “fertilización” tiene lugar, la mujer queda encinta y la conciencia encuentra un nuevo hogar.
Pero no todos renacen en cuerpos humanos. El karma acumulado de algunas conciencias las conduce a otros reinos de existencia. En el budismo se conocen seis, todos ellos de naturaleza samsárica y condicionados por el karma, pero diferentes por la cantidad relativa de sufrimiento o felicidad que se vive en cada uno de ellos. Se dividen en tres reinos inferiores: el de los seres infernales, el de los espíritus hambrientos y el de los animales, y tres reinos superiores: el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses.
De los tres inferiores, el más bajo es el reino de los infiernos del calor ardiente y el frío gélido (naraka), que se caracteriza por un entorno en extremo agresivo y doloroso. Las conciencias cuyo karma ha sido generado por la ira y agresión incontroladas y por el daño ocasionado a otros seres renacen en el reino de los infiernos, el cual corresponde a ese estado mental. Arriba de éste se encuentra el reino de los espíritus hambrientos (preta), que sufren un sentimiento constante de miseria física y psicológica, y padecen una sensación intensa de hambre y sed. El karma que genera una vida basada en el deseo, la avaricia y la ambición, y que sólo ve en los demás un medio para lograr sus fines conduce al renacimiento en este lugar. También renacen aquí las conciencias de las personas cuya vida fue interrumpida prematuramente y no pudieron desprenderse de su apego a ella. Estos espíritus merodean entre los vivos durante muchos años, o incluso siglos, y frecuentan los sitios que conocieron, tratando de ponerse en contacto con los vivos y de saciar su sensación de insatisfacción.
El reino superior de los tres inferiores es el de los animales, caracterizado por la ignorancia y las conductas fijas. Las conciencias que nacen aquí son aquellas que en otras vidas se comportaron de manera torpe y necia, y que voluntariamente ignoraron todo lo que fuera ajeno a su rutina, con lo que causaron daño a otros o ignoraron sus necesidades. En los tres reinos inferiores lo que predomina es el sufrimiento, mientras que en los tres superiores hay menos dolor y más felicidad. El reino inmediato superior al de los animales es el de los humanos (manusya), en el que se vive un equilibrio relativo de sufrimiento y felicidad. El reino humano es el más propicio para lograr la iluminación y sólo en él puede alcanzarse el estado de un Buda. La ventaja del reino humano es que en los dos superiores la felicidad es tal que los seres no encuentran la motivación para cambiar su situación, mientras que en los inferiores el sufrimiento es tanto que los seres no son capaces de distanciarse lo suficiente de él para aprender de sus experiencias y cambiar. Sólo en el reino humano se sufre lo necesario para que surja la motivación de buscar el desarrollo espiritual, pero no a tal punto que las personas sean completamente abatidas por el dolor.
Por arriba del reino humano se encuentran los reinos de los dioses (deva) y de los semidioses (asura), en los que la felicidad es muy grande y el lapso de vida sumamente extenso. Renacer en estos dos reinos superiores es el resultado de la amabilidad y generosidad practicadas en vidas anteriores. Sin embargo, pese a lo positivo de su existencia, los seres de estos dos reinos viven aún inmersos en el samsara, pues el apego a su situación produce semillas kármicas que tarde o temprano los harán caer.
Renacimiento ordinario de un instante al otro, en el lapso de una vida
La doctrina de la reencarnación en cuanto al tránsito de una vida a otra está relacionada con una concepción más sutil, según la cual la reencarnación tiene lugar dentro de las funciones mismas de la mente. El budismo enseña que el concepto de un “yo” sólido y continuo no proviene de la realidad, sino que es una idea que imponemos a nuestra experiencia fundamental de transitoriedad y discontinuidad. Sin embargo, nos aferramos a la existencia de un “yo” porque ansiamos ser, existir, continuar, ser cada vez más, obtener poder y control, nunca cesar, nunca morir. La oposición entre nuestro afán de querer ver un “yo” sólido y el hecho real de que éste no existe es lo que produce el sufrimiento continuo de la existencia humana. Cuando la realidad no es lo que deseamos y nos empecinamos en que así sea, lo que resulta es sufrimiento. Mientras más negamos lo que en verdad experimentamos, más intenso es nuestro dolor; mientras más luchamos, más egocéntricos, neuróticos, indiferentes a los otros y perversos nos volvemos.No obstante, la vivencia de la impermanencia y la discontinuidad que todos experimentamos, por subliminal que sea, revela la percepción de una inteligencia excepcionalmente clara. Es esta inteligencia, inherente a todos los seres, la que percibe las cosas tal como éstas son (yathabhutam). Esta percepción o inteligencia es anterior al ego y es lo que se llama la naturaleza búdica (buddha-gotra), fundamental a todo ser humano. Por el contrario, la creencia en un “yo” permanente es contingente, incidental y relativamente superficial. Puede velar en mayor o menor grado la naturaleza búdica, pero no puede destruirla, dañarla o siquiera empañarla. Por mucho que nos esforcemos en negar lo que es verdad (que no existe un “yo”) e insistamos en lo que no lo es (que existe), nunca tendremos éxito del todo. Mientras más neurótica sea nuestra actitud a este respecto, más deberemos luchar para defender nuestra ilusión y más daño haremos a otros como resultado de ello.
Según el budismo, la concepción convencional de la muerte está inseparablemente ligada a la idea de un “yo”, pues presupone la idea de algo que hoy realmente existe y que, en algún momento, dejará de existir. Si bien, para nosotros la muerte significa la extinción del “yo” que consideramos ser, en realidad eso ocurre de manera constante, en cada momento de la existencia. La idea del “yo” (y el “yo” no es otra cosa que una idea), como el resto de nuestros conceptos, nace, vive transitoriamente y desaparece. En otras palabras, esa muerte del “yo” que tanto tememos es parte integral y constante de nuestra experiencia. Sin embargo, no nos percatamos de ello debido a nuestro miedo a la no existencia, a nuestra obstinada ignorancia, y a la inercia de nuestras estrategias de evasión, conocidas como karma, que hemos desarrollado a lo largo de vidas incontables. Pero, como lo mencionamos antes, todos estamos subliminalmente conscientes de la muerte constante del “yo”, a cada momento, y es esto lo que nos produce tanto miedo a la muerte física.
Así, cada instante de vida lleva en sí la muerte de nuestro amado “yo”, muerte que es seguida por un renacimiento –determinado por la ignorancia y las formaciones kármicas–, de otra “encarnación”, por así decirlo, de la idea del “yo”. Este proceso continuo de muerte y renacimiento, según el budismo, no difiere en esencia del proceso que ocurre cuando morimos físicamente y renacemos. El proceso es exactamente igual, salvo que en la muerte y renacimiento de instante a instante tomamos el mismo organismo físico como base de nuestro concepto del “yo” (nuestro cuerpo físico en esta vida), mientras que, al morir físicamente, debemos buscar otro soporte físico, otro cuerpo.
Pero, aún queda una pregunta importante sin responder. ¿Si no existe un “yo” permanente, qué produce la continuidad de un momento al otro y de una vida a la siguiente? Como es obvio, existe cierto tipo de continuidad: nadie se convierte en una persona completamente distinta a cada momento, y el budismo insiste en la continuidad kármica entre las vidas sucesivas. Dicho de manera simple, lo que renace una y otra vez no es otra cosa que una idea, la idea del “yo”; es la creencia arraigada que tiene cada persona de que él o ella es una entidad substancial y continua, la cual persiste al ignorar la realidad de las cosas. Esta ignorancia tiene como base ciertos patrones de evasión, que permanecen de un instante al otro y de una vida a la otra. Pero tal permanencia es una ilusión, no una realidad substancial. Cada momento de ilusión condiciona y da lugar al siguiente momento de ilusión, que tendrá la misma estructura. Sin embargo, entre un instante y otro hay una lapso, en el cual la idea ilusoria del yo podría ser desterrada. La sucesión de esas ideas sobre el yo, discontinuas pero kármicamente ligadas, se llama “flujo de vida” (samtana en sánscrito, gyü en tibetano). El flujo de vida lleva consigo todos los efectos de las acciones pasadas y, por la ignorancia, éstas dan lugar a una serie incesante de renacimientos. Cada nacimiento de la conciencia está condicionado por los nacimientos anteriores y, a su vez, determina las condiciones del siguiente nacimiento.
No obstante, una vez que el velo de la ignorancia cae tras la experiencia de la iluminación, el flujo de vida cesa. Ciertamente, la persona iluminada seguirá viviendo hasta que la inercia kármica de su existencia física se agote, pero una vez que muera no volverá a renacer. La idea del “yo”, basada en la ignorancia, se habrá desvanecido con la iluminación y, sin tal idea, no hay renacimiento. Es interesante que, en esas personas, incluso la “reencarnación” de instante a instante no opera como lo hace en la gente común. Esto lo ilustran las biografías de los grandes maestros realizados, en las que suele describírseles como imprevisibles y sin esa continuidad de la personalidad que la mayoría de nosotros atribuye a la individualidad.
Reencarnación extraordinaria: los tulkus o lamas encarnados
El renacimiento en alguno de los seis reinos por lo general ocurre como resultado de la fuerza ciega del karma, que genera la compulsión irrefrenable de recuperar el territorio del ego. Sin embargo, algunas personas renacen en los seis reinos por una motivación diferente. Son individuos que, mediante la práctica espiritual, han logrado una gran realización. En estas personas la inercia kármica que lleva al renacimiento en el samsara se ha agotado total o casi totalmente y, a menos que hubiera algún otro motivo, dejarían de renacer.El budismo enseña que la comprensión de la realidad siempre va acompañada de la compasión. A medida que se vislumbra la sabiduría, cada vez con más claridad, surge un sentimiento más profundo de afecto y bondad hacia los otros seres, y el desarrollo de la compasión lleva de manera natural a la aspiración de ayudar a los seres sensibles que aún están atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte. Los practicantes del budismo Mahayana obedecen a esta aspiración, al tomar el voto del bodhisattva de continuar renaciendo en el samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. En los bodhisattvas más avanzados, dicho voto los hace seguir renaciendo en los seis reinos, aun mucho después de que su compulsión egóica de renacer ha cesado. Dado que el apego a la idea del ego ya no constituye el “pegamento” que mantiene unido el “flujo de vida” delbodhisattva, debe ser otra fuerza la que cumpla esa función: es la aspiración y el voto del bodhisattva lo que mantiene unida la fuerza de la vida en una continuidad y lo que le permite a él o ella seguir renaciendo.
Antes de su iluminación, el Buddha Shakyamuni era un bodhisattvacon ese alto nivel de realización y, a partir de él, ha habido innumerables personas realizadas que también han decidido renacer motivadas por la compasión. Algunas han sido budistas, otras no. Dentro del budismo, los bodhisattvas renacidos han sido a menudo identificados y, en ocasiones, incluso formalmente reconocidos. En la India, por ejemplo, se consideraba que los grandes santos tántricos (siddhas) con frecuencia eran este tipo de reencarnaciones (nirmanakaya) y surgió el concepto de linajes formalmente reconocidos de encarnaciones sucesivas del mismo santo. En otras palabras, el santo moría, renacía y se le reconocía como la reencarnación del maestro fallecido. Giuseppe Tucci menciona el caso del gran siddha (gran adepto tántrico) Nagarjuna, como ejemplo. El concepto de un linaje reconocido de encarnaciones sucesivas de un santo se desarrolló aún más en el Tibet, en la tradición de los tulkus o lamas encarnados. Es conveniente examinar esta tradición con más detalle, pues es un ejemplo primordial del concepto budista de la reencarnación en los santos.
En la tradición Mahayana del Tibet, cuando una persona santa moría, se creía que, por su voto de bodhisattva, renacería en el mismo lugar o cerca del país para seguir trabajando en beneficio de todos los seres sensibles. Después de pasado cierto tiempo de su fallecimiento, iniciaban la búsqueda para encontrar su reencarnación. Una vez encontrado, el niño –en ocasiones de apenas dieciocho meses de edad– era reconocido oficialmente. Si, como a menudo sucedía, su predecesor había sido abad de un monasterio o grupo de monasterios, se le instalaba de nuevo en su antigua posición y se le educaba para que, cuando alcanzara la mayoría de edad, asumiera plenamente las responsabilidades de su encarnación anterior.
La palabra tibetana tulku (drul-ku, o nirmanakaya en sánscrito) está formada de dos partes: ku (kaya en sánscrito) y tul (drul; nirmana en sánscrito). Ku es el término honorífico para un “cuerpo”, referido no a un cuerpo ordinario, sino a uno puro, libre de ignorancia y neurosis. Tul designa algo que es creado o modelado. Así, el término tulku o su correspondiente sánscrito, nirmanakaya, denota un ser físico que ha alcanzado la realización total y, estrictamente hablando, se refiere a la encarnación humana de un buda totalmente iluminado. Por otra parte, la tradición tibetana reconoce varios niveles de tulkus. Sólo los pocos que se encuentran en la categoría más alta se considera que han logrado la iluminación (aunque, incluso para ellos, la iluminación cósmica de un buda se encuentra aún muy lejos).
El primer capítulo de la vida de un tulku sumamente realizado inicia, de hecho, con la muerte y la existencia después de la muerte de su encarnación anterior. A diferencia de una persona común, cuando muere un bodhisattva de gran realización no pierde la conciencia, sino que permanece en un estado de paz y lucidez, en el cual las experiencias del bardo no se viven como amenazas, sino como manifestaciones de la energía del ser. Al no sentir la compulsión de renacer por el terror o el deseo, sino llevado por su compasión hacia todos los seres sensibles, el bodhisattva de gran realización puede elegir la situación en la que haya de proseguir su labor de ayudar a todos los seres sintientes. Dado que, en el budismo tibetano, los tulkus desempeñan un papel central en la organización y la vida espiritual de la comunidad monástica y de sus relaciones con los laicos, la localización de su encarnación se considera de capital importancia. El reconocimiento de los tulkus se lleva a cabo mediante un proceso multifacético. La parte más importante de éste es la intuición de un gran guru, un maestro que posee una percepción libre de obstrucciones y que, en ocasiones, conoció a la encarnación anterior, por lo que, con solo mirar al niño, puede decir si es la auténtica reencarnación. La intuición también puede manifestarse a través de visiones o sueños.
Algunas veces, los responsables de reconocer a los tulkus acuden a lugares sagrados en busca de tales visiones. Uno de estos lugares era el lago Lamoi Lhato, cerca de Lhasa, famoso porque en él se obtenían diversos tipos de visiones y guía espiritual. Por ejemplo, para el reconocimiento de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama, el regente viajó a ese lago y, durante su meditación, tuvo una visión decisiva, que le permitió encontrar al nuevo Dalai Lama.
Las intuiciones, sueños y visiones de los grandes gurus constituyen la parte central del proceso de reconocimiento de las reencarnaciones, pero también otros factores ofrecen indicios y confirmaciones importantes. En ocasiones, los fenómenos que rodearon la muerte de la encarnación anterior brindan pistas iniciales sobre dónde buscar a la nueva encarnación; otras veces, la identificación de los tulkus es facilitada por las indicaciones que deja un maestro antes de morir. Por ejemplo, entre los más altos miembros de la orden principal de encarnaciones de Karmapa, es tradicional que el maestro que va a fallecer deje una carta en la que, a veces, revela información muy precisa sobre la identidad que tendrá en su próxima encarnación y sobre cómo puede ser hallado.
Asimismo, los padres de una encarnación pueden ofrecer indicios importantes. Se dice que cuando la conciencia de un tulku entra en el vientre de su futura madre ocurren fenómenos inusuales. Por ello, a la madre de un niño que se cree puede ser un tulku se le pregunta si experimentó algo excepcional en el momento de la concepción de su hijo. Así, por ejemplo, una pastora humilde del este del Tibet, que fue madre de un tulku, manifestó que el día de la concepción había soñado que un ser entraba en su cuerpo, como un rayo de luz.
También se dice que cuando un tulku nace ocurren fenómenos inusitados, por lo que los padres, parientes y vecinos de la aldea anotan cualquier suceso extraño que hayan presenciado durante el nacimiento del posible tulku. Pueden ocurrir fenómenos como la floración de las plantas fuera de estación, la aparición de un arcoiris en el cielo, la transformación de la leche en agua, o que los parientes tengan sueños inusuales.
En sus primeros años de vida, los pequeños tulkus suelen mostrar conductas poco comunes, como reconocer y mostrar afecto por los amigos y discípulos de su encarnación anterior; saber, sin haber sido enseñados, cómo se realizan ciertos actos rituales y tradicionales; o permanecer sentados y sin hablar durante largos periodos. Quienes deben establecer la autenticidad de un tulkutienen que indagar si hubo ese tipo de fenómenos.
Una vez que existe cierta certeza de que se ha localizado a una encarnación, la persona es sometida a diversas pruebas para determinar si es capaz de identificar correctamente los objetos que pertenecían a su encarnación anterior. Chögyam Trungpa Rinpoché platicaba la forma en que había sido puesto a prueba, a los dieciocho meses de edad: “Pusieron frente a mí pares de objetos iguales y, en cada ocasión, elegí el que había pertenecido al décimo tulku Trungpa; entre ellos había dos bastones y dos rosarios; también había pequeños pedazos de papel con nombres escritos en ellos y, cuando me preguntaron en cuál de ellos estaba escrito su nombre, escogí el correcto.”
De manera similar, al futuro decimocuarto Dalai Lama se le mostraron dos rosarios negros, dos rosarios amarillos, dos tambores rituales y dos bastones. Uno de cada par había pertenecido al Dalai Lama anterior y, sin fallar, el pequeño niño eligió los objetos correctos.
Una vez reconocido, el nuevo tulku por lo general es llevado a su monasterio, junto con su madre, si es demasiado pequeño. Ahí recibe varios tipos de entrenamiento. Se nos ha dicho que, en el caso de tulkus excepcionalmente realizados, el proceso de enseñanza a veces se asemeja más a un mero acto de recordar algo ya conocido, que al aprendizaje de algo nuevo. El Dalai Lama nos relató que, cuando tomó el rosario y el tambor ritual de su encarnación anterior, de inmediato se colgó el rosario en el cuello y empezó a tocar el tambor, haciendo ambas cosas de la manera prescrita. También afirma que, en ocasiones, los pequeños tulkusson capaces de cantar textos que no habían aprendido antes, al menos en su vida presente. Asimismo, Trungpa Rinpoché relataba que, cuando llegó el momento de que aprendiera el alfabeto tibetano, pudo dominarlo por completo en una sola lección.
En el contexto budista, este tipo de fenómenos se consideran manifestaciones naturales de la claridad y conciencia que conservan los tulkus a lo largo de las experiencias de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. La gente común podría tener recuerdos similares de sus vidas previas, salvo que la muerte y el proceso sucesivo que lleva al renacimiento se experimentan como terroríficos y traumáticos, por lo que se bloquea el recuerdo de la existencia anterior.
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